نقدی به نظریه‌ی تجلی در بهاییت (۲)

نقدی به نظریه‌ی تجلی در بهاییت (۲)
نویسندگان: حسن طارمی راد ، حسین رهنمایی
منبع مقاله: پژوهش های ادیانی، سال اول، شماره ۲، زمستان ۱۳۹۲، ص ۷۵-۹۷٫
۵٫ نقدی بر نظریه وحدت مظاهر امر
پرسش دیگری که به ذهن می رسد این است که، به فرض قبول وحدت حقیقی مظاهر امر الاهی و به فرض قبول مظهریت سید علی محمد باب و میرزا حسینعلی بهاء، هم عصری این دو چگونه قابل توجیه است؟ چگونه یک حقیقت واحد در دو بدن و در دو شخصیت متفاوت در یک زمان حضور می یابد؟ این اشکال زمانی پر رنگ تر می شود که در آثار بهاییان می خوانیم که آغاز تجلی خدا در میرزا حسینعلی را از زمان تولد وی دانسته اند و از سوی دیگر به دلیل عصمت کبرایی که برای مظاهر امر قائل اند شراکت فرد دیگر در مظهریت امر الاهی را محال دانسته اند (نوری، بی تا الف: ۴۵)، حال آنکه دست کم سی سال از عمر باب و بهاء هم زمان بوده است. نکته دیگری که به ذهن می رسد این است که از نظر عرفا در سلوک عرفانی، تکرار تجلی واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است. تجلی حق از حیث قابلیت سالک دائمی نیست و اگر باشد نادر است، اما از حیث فاعلیت حق، تجلی دائمی بوده و حجابی بر آن نیست (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۳۰۳). حال آنکه در تبیین بهاییان، سخن از تکرار تجلی واحد بر اشخاص متعدد در طول زمان است.
صرف نظر از ایرادهای محتوایی، نحوه بیان نویسندگان بهایی ایرادهای شکلی نیز دارد؛ از جمله اینکه آنها تبیین روشنی از فرآیند تجلی ارائه نکرده اند. در ادبیات کلامی بهایی به درستی مشخص نیست که در این فرآیند دقیقاً چه اتفاقی می افتد. نویسندگان بهایی به تقلید از عرفایی همچون ابن عربی (ابن عربی، ۱۳۶۶: ۶۱- ۶۲؛ همو، بی تا، ۴/ ۳۱۶) در اغلب موارد با تشبیه به مثال آیینه و چگونگی انتشار نور خورشید در آن می کوشند از این مسئله گذر کنند. (۷) حال آنکه مسئله ای با این درجه از اهمیت را نمی توان صرفاً با یک یا چند مثال تبیین کرد، بلکه نیازمند تبیینی فلسفی است که در آن با تمسک به مبانی عقلی و اصول برهانی مسئله به نحو معقول بازبینی شود. باید مشخص شود که حقیقتاً آنچه بین نوح و عیسی علیه السلام مشترک بود چه حقیقتی داشت؟ آیا می توان پذیرفت که یک روح و یک شخصیت واحد در دو جای تاریخ به فاصله چند هزار سال عیناً تکرار شود؟ حال آنکه بر طبق اصول فلسفی و عقلی زمان یکی از ابعاد اشیاست و نمی توان یک شیء را در دو زمان عیناً تکرار کرد. مضافاً اینکه مثال مورد اشاره (خورشید و آیینه ها) نیز وافی به مقصود نیست. زیرا در مثال مزبور آنچه حقیقتاً وجود دارد اشعه واحد نیست، بلکه پرتوهای متعددی است که از یک منبع نور ساطع شده اند و اگر چه در ظاهر شبیه به هم هستند اما هر یک وجود منحاز و متفاوتی با اشعه قبلی دارد. بنابراین، نویسندگان بهایی باید به دنبال مثال کاراتری باشند تا بتواند نظریه «وحدت حقیقت مظاهر امر» را دست کم در مثال پیاده کنند.
از سوی دیگر، طبق مبانی فلسفه اسلامی، که کلیات آن مورد پذیرش سران بهایی است، نفس یا روح ارتباط وثیقی با بدن دارد، به گونه ای که هر بدن فقط پذیرای روح و نفس منسوب به خود است. بنابراین، پذیرش روح دیگری عقلاً امکان پذیر نیست و نمی توان پذیرفت که مثلاً روحی که در بدن نوح بوده است و باعث تشخص و ملاک شخصیت وی بوده، عیناً در بدن شخص دیگری همچون ابراهیم علیه السلام حلول کرده باشد. طبق دیدگاه فلاسفه، اعم از فیلسوفان یونان تا فلاسفه اسلامی مشایی و صدرایی، نفس صورت و فعلیت بدن است و حضور دوباره آن در بدنی دیگر که از نفسی دیگر فعلیت یافته، عقلاً امکان پذیر نیست. و لذا سخن گفتن از وحدت حقیقت درونی دو نفر که قرن ها با هم فاصله داشته اند. پذیرفتنی نیست، هر چند در کلیات امور اعتقادی و در بسیاری از رفتارها و کردارها و سخنان به دلیل اشتراک در فرهنگ واحد موارد مشابهی داشته باشند. تکرار رویش غنچه های بادام در هر بهار و مشابهت بی نظیر غنچه ها با همدیگر هرگز نمی تواند به معنای یکی بودن حقیقت شکوفه این بهار با شکوفه بهار سال قبل باشد، بلکه حداکثر بر مشابهت شدید اوصاف و رنگ و حجم و شکل آن دو می توان تأکید کرد نه بر یکی بودن حقیقت آنها.
به نظر می رسد نظریه وحدت مظاهر امر الاهی، نه تنها پشتوانه عقلی و فلسفی ندارد، بلکه از پشتیبانی و تأیید شواهد نقلی و روایی معتبر نیز محروم است و بیشتر بر پاره ای اشعار برخی عارفان وحدت گرا نظیر مولوی استوار شده است، از جمله این ابیات:
آن سرخ قبایی که چون مه پار برآمد … امسال در این خرقه زنگار برآمد
آن ترک که آن سال به یغماش بدیدی … آن است که امسال عرب وار برآمد
آن یار همان است اگر جامه دگر شد … آن جامه به در کرد و دگربار برآمد
آن باده همان است اگر شیشه بدل شد … بنگر که چه خوش بر سر خمار برآمد
ای قوم گمان برده که آن مشعله ها مرد … آن مشعله زین روزن اسرار برآمد
( مولوی، ۱۳۸۵: ۲۷۱ ).
یکی از ایرادهایی که ممکن است در این باره به ذهن برسد تشابه این نظریه با نظریه تناسخ است.ابوالفضل گلپایگانی (۸) جهت دفع دخل مقدر، اعلام می کند که مسئله تجلی از باب تناسخ نیست و برای این سخن خود چنین توضیح می دهد که تناسخ به انتقال روح شخصی از بدنی به بدن دیگر گفته می شود حال آنکه در تجلی، روح الامین، که عقلی کلی و حقیقتی واحد بدون تکثر و تشخص است، در افراد متعدد متجلی می شود (گلپایگانی، بی تا: ۲۳۴). این سخن در حالی است که در آثار نویسندگان بهایی اشتراک انبیای بزرگ الاهی در حد یک روح کلی نیست، بلکه عینیتی که بین افراد مختلف مظاهر امر الاهی سراغ دارند بسیار جدی تر از این مراتب است تا جایی که به دلیل یکی بودن روح و حقیقت مظاهر امر، ادعای خاتم الانبیا بودن را از همه ایشان می پذیرند. قطعاً این حد از یگانگی شخصی با اشتراک در تأیید به وسیله یک روح کلی توجیه پذیر نیست. هر قدر هم که نویسندگان بهایی بکوشند با اتکا به مثال آیینه و خورشید همه این اعتراض ها را پاسخ دهند طرفی نخواهند بست و مسئله همچنان لاینحل باقی می ماند.
این مسئله، علاوه بر بهاییت، در آثار بابی نیز مشاهده می شود و این یکی از مشابهت ها و اقتباس های بین این دو فرقه است. در تفسیر قیوم الاسماء، که نخستین اثر علی محمد باب است، با عباراتی روبه رو می شویم که یادآور اندیشه های برخی از نحله های افراطی وحدت وجودی است، از جمله این سخن:
ای نور چشم! بگو من همان نبأ عظیم هستم که در ام الکتاب آمده است… من همان بیتی هستم که بر افراشته شد. من همان چراغی هستم که درون شیشه روشن است… من همان نوری هستم که در آتش کوه طور روشن بود (شیرازی، ۱۳۵۵: ۴۹).
منظور وی از نبأ عظیم، بیت، چراغ و نور اشاره به استعمال این کلمات در آیاتی از قرآن مجید، نظیر آیه اول سوره نبأ، ۱۲۷ سوره بقره، ۳۵ سوره نور و ۷ سوره نمل است. این نوع نگاه به مراتب هستی از جمله بزنگاه هایی است که بی دقتی در آن باعث ایجاد انحرافات بزرگی نظیر غلو، شرک و کفر می شود؛ امری که نشانه های آن در کلمات علی محمد باب و حسینعلی بهاء کم نظیر نیست. در پاره ای از عبارات، بیان فارسی متن به گونه ای است که معلوم نیست آیا نقل سخن خداست یا بنده و آیا این خداست که در حال سخن گویی است یا علی محمد باب. همچنین مواردی نیز هست که دقیقاً مشخص است که باب خود را خدا می داند. وی از زبان خدا می نویسد:
چقدر محتجب هستید ای خلق… به غیر حق او را (منظور خودش است) در جبلی ساکن کرده اید که احدی از اهل آن قابل ذکر نیست و در نزد او که در نزد من (یعنی خدا) است غیر یک نفس که از حروف حی کتاب من است نیست و بین یدی او که بین یدی من است در لیل یک مصباح مضیء نیست (همان: ۶۰).
بدین ترتیب بحث تجلی و وحدت مظاهر امرالاهی سر از وحدت وجود و اتحاد درمی آورد؛ امری که جداگانه باید بررسی شود. وی در ادامه باز تأکید می کند که حقیقت مظاهرالاهی و انبیای ربانی همه یک چیز است:
و اوست که در دوره بدیع اول آدم و به نوح در یوم او و به ابراهیم در یوم او و به موسی در یوم او و به عیسی در یوم او و به محمد در یوم او و به نقطه بیان در یوم او و بمن یظهره الله در یوم او و بمن یظهره من بعد من یظهره الله در یوم او معروف بود (همان: ۹۰).
حسینعلی بهاء نیز در نوشته های خود بر همین عقیده تأکید می کند:
و این مظاهر حقّ را دو مقام مقرّر است؛ یکی مقام صرف تجرید و جوهر تفرید. و در این مقام اگر کلّ را به یک اسم و رسم موسوم و موصوف نمایی بأسی نیست.
وی با استناد به آیه شریفه «لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» (بقره: ۲۸۵) چنین نتیجه می گیرد که ذات آنها از نوعی وحدت برخوردار است (نوری، ۱۹۹۸: ۱۰۲).
با توجه به تفاسیر مختلفی که از سوی نویسندگان فرقه های مختلف اسلامی در طول قرون متمادی نگاشته شده به نظر می رسد برداشت رهبران بابی و بهایی از آیه مذکور سوره بقره چندان مطابق واقع نباشد. آنچه آیه مذکور بدان اشاره دارد وحدت محتوایی دعوت انبیای الاهی است نه یگانگی حقیقت وجودی ایشان. این نکته ای است که با برداشت بزرگ ترین منابع تفسیری سنی و شیعه سازگاری دارد. طبری، صاحب تفسیر جامع، می نویسد:
چنین نیست که به برخی از انبیا ایمان بیاوریم و به بعض دیگر کفر بورزیم، از عده ای از ایشان تبعیت کنیم و از عده دیگر دوری بورزیم، همان گونه که یهودیان از عیسی و محمد علیه السلام دوری جستند و به بقیه ایشان اقرار نمودند و همان گونه که نصاری از محمد صلی الله علیه و آله و سلم برائت جستند و به حقانیت دیگران اعتراف کردند، بلکه ما به حقانیت تمام انبیا و اینکه از طرف خدا فرستاده شده بودند شهادت می دهیم و تمام آنها را بر حق میدانیم (طبری؛ ۱۴۲۱: ۱/ ۴۴۲).
شبیه به این برداشت را در تفسیر مقاتل بن سلیمان و مجمع البیان می‌بینیم (طبرسی، ۱۳۷۹: ۱/ ۴۰۵)طباطبایی، از بزرگ ترین مفسران معاصر، نیز برداشتی مشابه دیگر تفاسیر ارائه کرده است (طباطبایی، ۱۳۷۴: ۱/ ۴۷۰).
میرزا حسینعلی نوری در آثار خود شنیدن عباراتی همچون «إنّی اَنَا الله» از مظاهر امر را امری عادی و بدون اشکال می پندارد و آیاتی از قرآن همچون: «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى» (انفال: ۱۷) و «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ» (فتح: ۱۰) را در راستای یگانگی وجودی پیامبر اکرم به مثابه یکی از مظاهر امر الاهی با خداوند می داند. وی در تبیین این یگانگی تا آنجا پیش می رود که می نویسد اگر همه انبیا و مظاهر امر الاهی ادعای خاتمیت کنند به دلیل وحدت حقیقی ای که با هم دارند امر گزافی نیست، زیرا همه آنها حکم یک ذات و یک نفس و یک روح و یک جسد و یک امر دارند و همه ایشان مظهر بدئیّت و ختمیّت و اوّلیّت و آخریّت و ظاهریت و باطنیّت آن یک حقیقت ازلی اند (نوری، ۱۹۹۸: ۱۱۸). این نحوه از تبیین وحدت، دست مایه ای می شود برای نویسندگان بهایی تا با تأویل آیه شریفه سوره احزاب، که در آن بر خاتمیت پیامبر اسلام تأکید شده، راه را برای توجیه ظهور شریعت مزعوم خود هموار سازند.

۶٫ از تجلی تا الوهیت و حلول

از نگاه بهاییان مظاهر امر با یکدیگر از وحدتی باطنی بهره مندند.
رهبران بابی و بهایی به این حد قناعت نکرده، از این فراتر رفته، مدعی یگانگی مظاهر امر الاهی با ذات خدا شده اند. علی رغم اینکه بزرگان بهایی در برخی آثار خود خوانندگان و تابعان خود را از در افتادن به وادی تجسیم و حلول برحذر داشته اند (ربانی، ۱۹۸۸: ۲۷) اما عبارات بر جای مانده از رهبران دو فرقه بابی و بهایی به گونه ای است که چاره ای جز حمل این گزاره ها بر ادعای الوهیت باقی نمی ماند. سید باب در بخشی از نوشته های خود خویشتن را مظهر ذات واحد الاهی بر می شمارد، از آن جمله در توقیعی که برای میرزا یحیی نوری ( صبح ازل ) فرستاد می نویسد:
ای اسم ازل گواهی بده بر من که هیچ خدایی نیست جز (من) که عزیز و محبوب هستم. سپس گواهی بده بر من که هیچ خدایی نیست جز (تویی) که مسلط و نگاه دارنده ای. به تحقیق که خداوند همه اشیا را از اولی که اول ندارد تا آخری که آخر ندارد به توسط مظهرش آفرید (نجفی، ۱۳۸۳: ۲۹۹).
در این متن، با توجه به سیاق جملات دو ضمیر «من» و «تو» به گونه ای آورده شده اند که نهایتاً به خود نویسنده بازگشت می کنند. به نظر می رسد علت جایگزینی خدا و علی محمد در اینجا و در سایر متن های منسوب به او، نظیر تفسیر قیوم الاسماء و غیره همین «نظریه تجلی» باشد. طبق این نظریه،سید باب خود را محل تجلی اسما و صفات الاهی و آیینه تمام نمای خدا می داند. لذا بی وجه نیست اگر ضمایری که دال بر توحید خداوند است را به گونه ای استفاده کند که به خود او بازگشت کند.
رهبر بهاییان در یکی از آثار خود می نویسد:
صفاتی که خدا را بدان ها موصوف می سازیم به تمامِ معنا متعلّق به اصفیای اوست (نوری، ۲۰۰۳: ۲/ ۴۰- ۴۱).
میرزا حسینعلی در یکی دیگر از آثارش می نویسد:
مثلاً نفسی غیب منیع لایدرک را در هیکل ظهور مشاهده می نماید من غیر فضل و وصل و بعضی هیکل ظهور را ظهور الله دانسته و اوامر و نواهی او را نفس اوامر و نواهی حق می داند. این دو مقام هر دو لدی العرش مقبول است (همو، بی تا ج: ۲۱۹).
وی سخنانی درباره خود گفته است که جز بر ادعای الوهیت نمی توان حمل کرد، از جمله اینکه:
در هیکلم جز هیکل خدا نمی بینم و به همین ترتیب در زیبایی ام جز زیبایی او و در وجودم جز وجود او و در ذاتم جز ذات او و در حرکتم جز حرکت او و در سکونم جز سکون او و در قلم او جز قلم ستوده عزتمندم نمی بینم (همو، ۱۳۸۴: ۱۷).
وی در شرح وضعیت خود در زمان حبس در عکا می نویسد:
کسی که عالم را برای خودش آفریده است اکنون به سبب ستم ستمگران در خراب ترین دیار آن محبوس است (همان: ۵۶).
میرزا حسینعلی نوری در پاسخ به این شبهه که «اگر او از چنین وحدتی با ذات خدا برخوردار است بر چه اساسی دعا و مناجات می کند و بر چه اساس متونی تحت عنوان مناجات از وی صادر می شود و اصولاً او دیگر چه نیازی به مناجات با خود دارد؟» می گوید:
ظاهر من باطنم را صدا می زند و باطنم ظاهرم را ندا می دهد. جز من در عالم وجودی نیست اما مردم در غفلتی آشکار به سر می برند (همان: ۴۰۵).
عبدالحسین آیتی، معروف به آواره، که سال ها از مبلغان مشهور بهاییت بود اما سرانجام به دامان اسلام بازگشت، می نویسد:
کسی سال ها در میانشان بماند به جایی می رسد که صریحاً می گویند بهاء خدای مطلق است و خالق آسمان و زمین و مرسل رسل است (آیتی، ۱۳۲۶: ۱/ ۵۵).
اینها و ده ها نمونه دیگر از این سخنان که متضمن ادعای الوهیت است گمانه تمایل رهبر بهاییان به نظریه حلول را به خاطر می آورد که بسیار فراتر از تجلی است.
مسئله حلول و اتحاد هر چند از جمله مسائل کلامی است اما رگه هایی از آن در کتب فرق صوفی دیده می شود. برخی از فرق صوفیه معتقدند عارف کامل پس از گذراندن مراحل متعدد سلوک به مرحله ای می رسد که در ذات الاهی فنا می شود، یا ذات الاهی در وجود او حلول می کند، به گونه ای که فرقی بین او و من برای او مطرح نخواهد بود (تفتازانی، ۱۴۰۹: ۴/ ۵۷ و ۵۹). فخر رازی از برخی فرق مسلمان، نظیر حشویه و حلولیه نیز نقل می کند که هر کس قرآن تلاوت کند قرآنی که تلاوت می کند عین کلام خداست که در زبان او داخل و بر آن جاری می شود. به همین ترتیب هرگاه کسی قرآن را می نگارد کلام خدا در جسمی که بر آن نوشته می شود حلول می کند (رازی، ۱۴۲۰: ۱۶/ ۲۴). البته گرایش های مخالف حلول و اتحاد نیز در بین صوفیه گزارش شده است. ابن تیمیه از صوفیانی یاد می کند که مخالف این دیدگاه بوده اند و هواداران خود را از تبعیت طرفداران قول به حلول و اتحاد بر حذر داشتند (ابن تیمیه، ۱۴۲۵: ۱۸۹).
منظور از حلول قیام موجودی به سبب موجود دیگر است به صورتی که موجود حلول کننده حالت تبعیت و عدم استقلال داشته باشد. لذا عقلاً نمی توان وجود واجب را حالّ در چیز دیگری دانست. زیرا حلول خدا در هر شی ء ممکنی مستلزم نقص و احتیاج ذات متعالی اوست. شیء دوم از یکی از دو حال خارج نمی تواند باشد: یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود. در حالت اول قیام ذات واجب به یک موجود ممکن الوجود اتفاق می افتد که عقلاً محال است. زیرا انقلاب در ذات و تبدیل واجب به ممکن را در پی دارد و مستلزم آن است که ذات الاهی در عین اینکه واجب الوجود باشد ممکن الوجود هم باشد که از نظر عقلی امکان پذیر نیست. اما اگر موجود دوم خود واجب الوجود باشد مستلزم تعدد واجب الوجود می شود که این خود امری است که سر از شرک درمی آورد و با توحید الاهی سازگار نیست. مضافاً بر اینکه تصور وابستگی واجب الوجود به واجب الوجود دیگر خلاف وجوب وجود آن است و این هم عقلاً ناممکن است (فاضل، ۱۴۲۰: ۶۶).
نکته دیگر آنکه اصولاً حلول در دو شیئی معنا می یابد که وجود مستقل داشته باشند. شیء دوم اگر حادث باشد به این معناست که وجودش از واجب اخذ شده است و بدون افاضه وجود از واجب اصولاً هیچ بهره ای از وجود ندارد. با توجه به اینکه شرط حلول و اتحاد این بود که دو وجود مستقل در میان باشند، لذا حلول و اتحاد امکان پذیر نیست و اگر شیء مذکور امری واجب باشد همان تبعات پیش گفته را خواهیم داشت (ماتریدی، ۱۴۲۷: ۳۰۶).
و اما اتحاد؛ عبارت است از تبدیل دو شیء متغایر به شیء واحد. این امر در خصوص خداوند نیز از نظر متکلمان محال است. زیرا به فرض اتحاد ذات الاهی با شیئی دیگر این دو شیء یا هنوز موجودند یا یکی از بین رفته و دیگری موجود است. در حالت اول اتحادی صورت نپذیرفته و نیاز به ادامه کلام نیست. اما در حالت دوم موجود از بین رفته یا واجب الوجود بوده که عقلاً محال است از بین رفته باشد، یا ممکن الوجود بوده که نابود شده و دیگر اتحادی در کار نیست. حالت سوم هم آن است که هر دو از بین رفته باشند و شیء سومی پدید آمده باشد که این امر نیز عقلاً محال است. زیرا ذات واجب الوجود فناناپذیر است و نابودی او عقلاً ممکن نیست. چنانچه گفته شود استحاله از طریق تبدیل اوصاف صورت می پذیرد نیز چنین چیزی در حق خدای متعال صادق نیست. زیرا مستلزم تغییر و نشانه نقص و محدودیت در او می شود که این هم عقلاً در ذات او راه ندارد (حلی، ۱۳۶۵: ۱۳۵). (۹)

نتیجه گیری

مظهریت امر و وساطتی که برای آن در ادبیات کلامی بهایی تعریف شده به قدری غلیظ است که خواسته یا ناخواسته شأن انسانی و بنده بودن این واسطه – به فرض صحت وجود چنین واسطه ای – به کلی فراموش شده، رگه هایی از ادعای الوهیت و ربوبیت برای آن لحاظ شده است. مسلماً چنین برداشتی با روح توحید اسلامی و اندیشه پیامبران اولوالعزمی همچون ابراهیم علیه السلام سازگار نیست، حال آن که رهبران بهایی مکتب خود را امتداد نبوت انبیای ابراهیمی قلمداد می کنند. همچنین این نظریه که نتایج برخاسته از آن چندان با سخنان مدافعان حلول و اتحاد تفاوتی ندارد با معیارهای مورد قبول متکلمان و فلاسفه هم‌خوان نیست. علاوه بر این، نظریه وحدت مظاهر امر، که رکن اساسی در این مجموعه به حساب می آید، با توجه به دیدگاه های فلاسفه در خصوص چگونگی تعلق نفس به بدن نمی تواند صحیح باشد.
بدین ترتیب اجزای این ترکیب اعتقادی هر یک جداگانه ضعف های فلسفی، کلامی و قرآنی دارد. لذا نمی توان بر بلندایی که بر این پایه ها ساخته شده اعتماد کرد و چاره ای جز رد نظریه تجلی نخواهیم داشت.

پی‌نوشت‌ها:
۷٫ برای مثال می توان به این آثار رجوع کرد: افندی، ۱۳۴۰: ۱/ ۵۸ – ۵۹، ۲/ ۵۰ – ۵۱؛ همو، ۱۹۰۸ : ۸۶- ۸۷؛ افندی، بی تا: ۳/ ۳۷۹- ۳۸۰٫
۸٫ ابوالفضل گلپایگانی، مبلغ و نویسنده مشهور بهایی، که با آثار مکتوب و سفرهای تبلیغی خود نقش مهمی در ترویج بهاییت به خود اختصاص داد. از آثار مهم او می توان به فرائد، فصل الخطاب، رسائل و رقائم، الحجج البهیه اشاره داشت.
۹٫ در کتب کلامی برای رد عقیده حلول و اتحاد ادله دیگری نیز اقامه شده است. نک: استرآبادی، ۱۳۸۲: ۲/ ۲۹۸؛ شبر، ۱۴۲۴: ۶۱٫

منابع تحقیق:
قرآن مجید.
آلوسی محمود (۱۴۱۵). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، الطبعه الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیه.
ابن تیمیه (۱۴۲۵). شرح العقیده الاصفهانیه، الطبعه الاولی، بیروت: المکتبه العصریه.
ابن عربی، محیی الدین ( بی تا )، الفتوحات المکیه، بیروت: دار الصادر.
ابن عربی، محیی الدین (۱۳۷۰). فصوص الحکم، الطبعه الثانیه، تهران: الزهراء.
استرآبادی، محمد جعفر (۱۳۸۲). البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقائد الساطعه، الطبعه الاولی، قم: مکتب الأعلام الاسلامی.
افندی، عباس (۱۳۴۰). خطابات عبد البهاء الطبعه الاولی، چاپ مصر.
افندی، عباس (۱۹۰۸). مفاوضات عبدالبهاء، چاپ هلند.
افندی، عباس ( بی تا ). مکاتیب عبدالبهاء، بی جا: بی نا.
ایجی (۱۳۲۵)، شرح المواقف، الطبعه الاولی، قم: الشریف الرضی، افست.
آیتی، عبدالحسین (۱۳۲۶). کشف الحیل، چاپ ششم، تهران: کتاب فروشی ابن سینا.
برسوی، اسماعیل (۱۴۲۰)، روح البیان، الطبعه الثانیه، بیروت: دار الفکر.
برسی، رجب (۱۴۲۲). مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیر المؤمنین (علیه السّلام)، الطبعه الاولی، بیروت: اعلمی.
تفتازانی، سعد الدین (۱۴۰۹). شرح المقاصد، الطبعه الاولی، قم: الشریف الرضی، افست.
حلی، حسن بن مطهر (۱۳۶۵)، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر، الطبعه الاولی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.
داوودی، علی مراد (۱۹۶۶). الوهیت و مظهریت، ج ۲، چاپ دوم، کانادا: مؤسسه معارف بهایی.
رازی، فخر الدین (۱۴۲۰). تفسیر مفاتیح الغیب، الطبعه الثالثه، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ربانی ( افندی )، شوقی (۱۹۸۸). دور بهایی، چاپ سوم، لانگهاین آلمان: لجنه ملی نشر آثار امری.
سبحانی، جعفر (۱۴۱۲). الالهیات علی هدی الکتاب و السنه والعقل، الطبعه الثالثه، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.
شبر، سید عبدالله (۱۴۲۴)، حق الیقین فی معرفه أصول الدین، قم: أنوار الهدی.
شیرازی، سید علی محمد (۱۳۵۵)، تفسیر قیوم الاسماء، منتخبات از آیات نقطه اولی، مؤسسه ملی مطبوعات امری.
شیرازی، سید علی محمد ( بی تا )، بیان فارسی، بی جا: بی نا.
شیرازی ( ملاصدرا )، صدرالدین (۱۹۸۱)، الحکمه المتعالیه، ج۲، الطبعه الثالثه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
طباطبایی، سید محمد حسین (۱۳۷۴). ترجمه تفسیر المیزان، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن (۱۳۷۹). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، محقق: هاشم رسولی، تهران: ناصر خسرو.
طبری. محمد بن جریر (۱۴۲۲). جامع البیان عن تأویل آی القرآن، الطبعه الاولی، عربستان سعودی: دار هجر.
عباسی، بابک (۱۳۸۰). « تجلی »، در: دانش نامه جهان اسلام، ج۶، چاپ اول، تهران: مؤسسه دانش نامه جهان اسلام.
فاضل، مقداد بن عبدالله (۱۴۲۰). الأنوار الجلالیه فی شرح الفصول النصریه، الطبعه الاولی، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه.
کاشانی، عبدالرزاق (۱۳۷۰). شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بیدار.
گلپایگانی، ابوالفضل ( بی تا )، رسائل و رقائم، مؤسسه ملی مطبوعات امری.
لاهیجی، محمد بن یحیی (۱۳۳۷)، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ اول، تهران: کتاب فروشی محمودی.
ماتریدی، ابومنصور (۱۴۲۷). التوحید، الطبعه الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیه.
مولوی، جلال الدین محمد (۱۳۸۵)، کلیات شمس تبریزی، چاپ نوزدهم، تهران: امیرکبیر.
نجفی، محمد باقر (۱۳۸۳). بهاییان، چاپ اول، تهران: نشر مشعر.
نوری، میرزا حسینعلی (۱۳۷۵). کتاب مبین: آثار قلم اعلی، چاپ سوم، بی جا: مؤسسه معارف بهایی.
نوری، میرزا حسینعلی (۱۹۹۸). ایقان. چاپ اول، هوفمایم: مؤسسه ملی مطبوعات بهایی آلمان.
نوری، میرزا حسینعلی ( ۲۰۰۳)، جواهر الاسرار، برزیل: دار النّشر البهانیّه فی البرازیل.
نوری، میرزا حسینعلی ( بی تا الف ). کتاب اقدس، بیت العدل اعظم، بی جا.
نوری، میرزا حسینعلی ( بی تا ب ). مجموعه الواح مصر، بی جا: بی نا.
نوری، میرزا حسینعلی ( بی تا ج ). لوح اقتدارات و چند لوح دیگر، بی جا: بی نا.
نوری، میرزا حسینعلی ( بی تا د ). مجموعه اشراقات، تصحیح: صادق عرفانیان، بی جا: بی نا.