توحید یا وحدت وجود

مبحث وحدت وجود که از سوی فلاسفه و عرفا مطرح شده و از محوری ترین مباحث فلسفه و عرفان است، پیوسته مورد نقاش و ایراد

فقها و متکلمان و باورمندان به آموزه های حکمی و اعتقادی اهل بیت علیهم السلام بوده است. آنچه در زیر از نظر گرامی تان می گذرد،

نقد نظریه وحدت وجود بر اساس اصول برهان و احادیث اهل بیت علیهم السلام است.

آیا عالم آفریده خداوند است؟! یا اینکه خود خداوند به صورت زمین و آسمان و انسان و جن و فرشته و سنگ و چوب و… پیوسته در رقص و نمود و تجلى و ظهور است؟ در این باره به طور کلی دو دیدگاه وجود دارد:

۱) دیدگاه فلاسفه و عرفا: جز وجود خداوند هیچ وجودی در کار نیست, و خداوند متعال هیچ وجودی خلق نکرده است, بلکه جهان هستى و وجود سایر اشیا همان وجود خداوند است که به صورت‌ها و شکل‌ها و تعینات مختلف در آمده است؛ حتی وجود شیطان هم غیر وجود خدا نیست.

۲) عقیده مکتب برهان و وحی: جهان هستى, غیر وجود خداوند متعال است و همه اشیا مخلوق و آفریده او می‌باشند که همه آن‌ها را پس از نیستی حقیقی, خلق نموده است. بنابر این مخلوقات, نه پدید آمده از ذات خداوندند, و نه مرتبه, یا جلوه, یا اجزا, یا تعینات و اشکال و صورت‌های وجود او.

نمونه‌هایی از سخنان اهل فلسفه و عرفان:

واجب الوجود همه چیزهاست، هیچ چیز از او بیرون نیست.[۱]

منزه آنکه اشیا را ظاهر کرد، و خود عین آن‏ها است.[۲]

همانا خداوندِ منزه، همان خلق دارای همانند است!

او به صورت خلق خود می‏باشد، بلکه عین هویت و حقیقت خلق خود است.

تحقیقا آن [ذات الهی] به صورت الاغ و حیوان ظاهر است. [۳]

غیر متناهی که صمد حق است به حیث که لا یخلو منه شی‏ء ولا یشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذره…[۴]

موجود و وجود”، منحصر به حقیقتِ شخصی واحدی است که شریک در موجودیت حقیقی ندارد و در خارج، فردِ دومی برای آن در کار نیست، و در صفحه وجود غیر از او احدی وجود ندارد, و تمام چیزهایی که در عالم وجود به نظر می‌آید که غیر واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که در حقیقت عین ذات او می‌باشد. بنابر این هر چیزی که ما ادراک می‌کنیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات می‌باشد… پس “عالم”، خیال است و وجود واقعی ندارد. و این بیان آن چیزی است که عارفان حقیقی و اولیای محقق به آن معتقدند. [۵]

معنای “علت بودن” و افاضه خداوند به این باز می‏گردد که خودِ او به صورت‏های مختلف و گوناگون درمی‏آید. [۶]

آن چه دیده می‏شود همان حق است. و خلق, وهم و خیال می‏باشد. [۷]

هنگامی که ما خداوند را شهود می‏کنیم خودمان را شهود کرده‏ایم، زیرا ذات ما عین ذات اوست، هیچ مغایرتی بین آن دو وجود ندارد جز اینکه ما به این صورت در آمده‌ایم و او بدون صورت است…؛ و هنگامی که او ما را شهود می‏کند، ذات خودش را ـ که تعیّن یافته و به صورت ما درآمده و ظهور کرده است ـ مشاهده می‏کند.[۸]

عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز می‏بیند. [۹]

عارف کامل آن است که هر معبودی را نموداری بداند که حق در آن پرستیده می‏شود، و به همین جهت است که همه ایشان آن را “اله” نامیده‏اند، گرچه نام آن یا سنگ است و یا درخت، و یا حیوان است و یا انسان، و یا ستاره است و یا فرشته. [۱۰]

اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می‏نماید، بدانستی و آگاه شدی که فی‏الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کسی است، بدانستی که البته دین حق در بت‏پرستی است. بت را هم حق کرده و آفریده است، و هم حق گفته که بت‏پرست باشند… و هم حق است که به صورت بت ظاهر شده است… و چون او به صورت بت متجلی و ظاهر گشته است، خوب و نکو بوده است… چون فی‏الحقیقه غیر حق موجود نیست، و هر چه هست حق است.[۱۱]

مسلمان گر بدانستی که بت چیست

بدانستی که دین در بت‏پرستی است [۱۲]

وحدت وجود مطلبی است عالی و راقی، کسی قدرت ادراک آن را ندارد… من نگفتم: “این سگ خداست”. من گفتم: “غیر از خدا چیزی نیست” [کاملا دقت شود!]… وجود بالاصاله و حقیقه الوجود در جمیع عوالم… اوست تبارک و تعالی، و بقیه موجودات هستی ندارند و هست‏نما هستند.[۱۳]

معیّت حق سبحانه با بنده نه چون معیّت جسم است با جسم، بلکه چون معیّت آب است با یخ، و خشت با خاک، چون تحقیق وجود یخ و خشت کنی غیر از آب و خاک هیچ نخواهی یافت، و خواهی دانست که آنچه تو او را یخ و خشت می‏خوانی توهمی و اعتباری بیش نیست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض. اینجا بشناس که حقیقت تو چیست.[۱۴]

سالک از هر چه در قید تعیّن آید اعراض نماید و نفی همه کند، و علی‏الدوام متوجه ذات حق باشد تا… ببیند که همه عالم خودِ اوست و همه با وی قائمند، و جسمانیات و روحانیات بالکل مظاهر اویند و او را در هر جا به نوعی تجلی و ظهور است.[۱۵]

سالک… توجه به نفس خود بنماید تا کم کم تقویت شده به وطن مقصود برسد که حتی در حین تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاری قرآن خداست جل جلاله… تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد، و می‏فهمد که فعل از او سر نمی‏زند بلکه از خداست… در این مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را می‏شناسد و بس [کاملا دقت شود! ]ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است.[۱۶]

تمامی محسوسات، هیچ و پوچند. [۱۷]

تمثیلی که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق می‏توان گفت آب دریا و شکن‏های اوست که شکن‏ها مظاهر آبند و جز آب نیستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء.[۱۸]

هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند، هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم “یا مضلّ” است.[۱۹]

صمد تویی که جز تو پری نیست، و تو همه‏ای که صمدی.[۲۰]

بلکه رساله “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” براساس عقیده وحدت وجود شیطان را به شکر رازقش اندر سجود! و همه حسن و همه عشق و همه شور و همه وجد و همه مجد و همه نور و همه علم و همه شوق و همه نطق و همه ذکر و همه ذوق دانسته، می‏نویسد:

بقای موجودات به هویت الهیه است که در همه ساری است… لذا هر جا که این هویت است، عین حیات و علم و شعور و دیگر اسماء جمالی و جلالی است… پس این هویت ساریه که به نام وجود مساوق حق است، عین ذکر است و خود ذاکر و مذکور است…

چو یک نور است در عالی و دانی‌

غذای جمله را این نور دانی‌

بر این خوان کرم از دشمن و دوست

همه مرزوق رزق رحمت اوست

ازین سفره چه شیــطان و چه آدم‌

به اذن حق غذا گیرند با هم

چو رزق هر یکی نـور وجود است‌

به شکر رازقش اندر سجود است

همه حسن و همه عشـق و همه شور

همه وجــد و همه مجد و همه نور

همه حی و همه علم و همـــه شوق

همه نطـق و همـه ذکر و همه ذوق‌

و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی… و به تعبیر دیگر وحدت شخصیه حقه حقیقیه این وجود است، و به عبارت دیگر بسیط الحقیقه کل الاشیاء… کدام ذره‏ای را با او بینونت شیء از شی‏ء یعنی بینونت عزلی است.[۲۱]

و به همین خاطر است که می‌گویند:

وقتی موسی علیه السلام از مناجات کوه طور برگشت و دید مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب کرد و عتابش هم به هارون بدین جهت بود که تو چرا گوساله پرستی را انکار کردی و نفهمیدی گوساله پرستی چیزی غیر از خدا پرستی نیست؛ چون عارف خدا را عین هر چیزی می‌داند.

و چنان که می‌گویند:

فکان موسی أعلم بالامر من هارون لانّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضی ألا یعبدوا إلا إیّاه کما قال تعالی: «وَقَضی ربُّک ألا تَعْبُدُوا إلا إیّاه» و ما حکم الله بشیء إلا وقع، فکان عَتْب موسی أخاه هارون لما وقع الامر فی إنکاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء بل یراه عین کلّ شیء.

و در شرح عبارت فوق می‌گویند:

بنابر این عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می‌نمود و قلب او چون موسی اتّساع نداشت، چه اینکه عارف حقّ را در هر چیز می‌بیند بلکه او را عین هر چیز می‌بیند. [۲۲]

خلاصه مدعای وحدت وجودیان این است که:

تفاوت وجود واجب الوجود با چیزهای دیگر ـ که نام آنها را تجلیات و ظهورات خدا ـ می گذارند مانند تفاوت “اجزای یک شی‏ء با کل” آن و مانند نسبت بین کل دریا با تک تک امواج آن است. بنابر این حقیقت وجود خالق ـ تبارک و تعالی ـ چیزی جز وجودِ مجموع اشیا و صفات و خصوصیات آن‏ها نیست.

نقد و اشکال

ذات خداوند متعال اصلا دارای اجزا نبوده، و فراتر از آن است که به ویژگی‏ها و صفات و خصوصیاتِ مخلوقات خود ـ که دارای اجزاء و قابل زیاده و نقصان می‏باشند ـ وصف گردد. تقسیم صحیح این است که گفته شود:

موجود، بر دو قسم است:

۱٫ موجود مخلوق و حادث، که دارای اجزای مختلف می‏باشد.

۲٫ موجودِ فراتر از داشتنِ جزء و کل و مقدار و عدد. در مورد قسم دوم ـ که همان ذات اقدس خداوند است ـ تصور جزء و کل کاملا نادرست است، زیرا او ـ جل و علا ـ موجودی است فراتر از داشتنِ زمان و مکان و شکل و صورت و مقدار و اجزا. وجودِ او ـ تبارک و تعالی ـ با وجود سایر اشیا که مخلوقاتِ اویند تباین ذاتی داشته، و تصور معنای جزء و کل و احاطه وجودی و داخل یا خارج بودن اشیا از ذات او از اساس نادرست است. درون بودن یا بیرون بودن از ویژگی‏های (ملکه و عدم) موجودی است که مخلوق و عددی و دارای اجزا و شکل و صورت باشد، و توصیف ذات خداوند متعال به احاطه وجودی و جزء و کل و درون و برون داشتن صحیح نیست.

اهل فلسفه و عرفان بر این پندارند که: هر چیزی به تنهایی محدود به حدی است، و مجموعه اشیا به طور نامحدود و نامتناهی وجود خداوند را تشکیل می‏دهند. پاسخ این اندیشه نادرست این است که: وصف به “تناهی و عدم تناهی”، مانند “ملکه و عدم” خاصیتِ شی‏ء دارای جزء و کل و مقدار، و ویژگی موجودِ دارای قابلیت زیاده و نقصان است، و خداوند متعال مباین با چنین موجودی بوده، ذاتا قابل اتصاف به “تناهی و عدم تناهی” نمی‏باشد. تناهی و عدم تناهی هیچ معنایی غیر از کوچکی و بزرگی و کمتری و بیشتری ندارد. ـ گذشته از اینکه حقیقتی که ذاتا مقداری و قابل زیاده و نقصان است، در هر حدی که موجود شود باز هم محدود خواهد بود، و هرگز نامتناهی نمی‏شود. (البته اعتقاد به موجود نامتناهی‏ای که هم “جزء و کل” نداشته، ذاتا قابل زیاده و نقصان نباشد، و هم همه چیزها ـ کل الاشیاء ـ باشد به خودی خود متناقض است).

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

بزرگی او به‌ گونه‌ای نیست که جوانب مختلف و حدود، او را به هر طرف کشانده باشند که در آن صورت او را جسمی بزرگ گردانیده‌اند، و عظمت او چنان نیست که حدود او را به نهایت رسانیده باشند که در آن صورت او را کالبد و جسدی بزرگ گردانیده؛ بلکه بزرگی او در شأن و مقام و رتبت و عظمت او در سلطنت و قدرت است.[۲۳]

امام جواد علیه السلام می‏فرمایند

هر چیزی جز خداوند یگانه، قسمت‌ پذیر است. خداوند یکتا واحدی است؛ نه در تصوّر قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم به کمی و زیادت وصف شود. [چرا که] هر چیزی که پذیرای قسمت و جزء باشد، یا در تصوّر کمی و زیادی را بپذیرد، مخلوق است و دلالت دارد که او را خالقی می‌‏باشد.[۲۴]

امیر المؤمنین علیه‏السلام می فرماید:

او آن است که در ذاتش اجزاى گوناگون وجود ندارد، و کمالش تجزیه عددى و شمارشى نمى‏پذیرد. [۲۵]

و هر کس داراى اجزایش بداند او را نشناخته است. [۲۶]

و هر کس او را داراى اجزا بداند موصوفش دانسته، و هر کس او را وصف کند نسبت به او الحاد ورزیده است. [۲۷]

جزء داشتن و قسمت پذیرفتن را به ذات او راه نیست. [۲۸]

امام رضا علیه ‏السلام:

چگونه بر او جریان یابد آنچه خودش آن را جارى نموده، یا به او باز گردد آنچه که او آن را آفریده است؟![۲۹]

هر چه در مخلوق باشد در خالقش پیدا نمى‏شود، و هر چه در خلق ممکن باشد در آفریننده‏اش ممتنع است…، و گر نه وجود او داراى اجزاى متفاوت مى‏شد. [۳۰]

امام صادق علیه‏ السلام:

همانا خداوند – تبارک و تعالى – جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چیزى که نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل، و خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنکه هیچ چیز مانند او نیست. [۳۱]

امام کاظم علیه ‏السلام:

تنها او ازلى است، و جز او همه اشیا حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات و همانندى با آن‏ها؛ فراترى بزرگى. [۳۲]

امام کاظم علیه السلام:

اوست خداوند غیر قابل شناخت آگاه شنواى بیناى یکتاى یگانه بى‏مانندى که هیچ چیز از او صادر نشده، و او خود نیز از چیزى پدید نیامده، و هیچ چیزى مانند او نیست. آفریننده اشیا، و خالق اجسام، و پدید آورنده صور است. اگر چنان بود که ایشان مى‏پندارند، خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده شده تفاوتى نداشتند، در حالى که او آفریننده و خالق است. فرق است بین او و اجسام و صورى که او آن‏ها را آفریده است، زیرا هیچ چیزى مانند او نیست، و او نیز مانند هیچ چیزى نمى‏باشد. [۳۳]

امام رضا علیه ‏السلام:

جز خداوند متعال، همه اشیا فعل و خلق و آفریده او هستند… و همه آن‏ها حادث و تحت تدبیر مى‏باشند، آن‏ها را آن کسى که هیچ همانندى ندارد ایجاد فرموده است تا راهنما و هدایتى باشد براى کسانى که تعقل و اندیشه مى‏کنند. پس هر کس گمان کند که اشیا ازلى‏اند خداوند را قدیم یکتا ندانسته است… مسیحیان درباره عیسى مى‏گویند که روح او جزء خداست و به وجود او باز مى‏گردد، مجوسیان نیز بر آنند که آتش و خورشید جزء خداوندند و به او باز مى‏گردند. والاتر است پروردگار ما از اینکه متجزى یا دگرگون باشد. همانا تنها چیزى داراى ذات ناهمگون یا همگون است که داراى جزء باشد، زیرا هر موجودِ داراى جزئى، قابل تصور و توهم است. کمى و زیادى، مخلوق بوده و دلالت مى‏کند بر اینکه خالقى آن را پدید آورده است… [۳۴]

۲) اگر رابطه “خدا و خلق” مانند رابطه “جزء و کل” باشد لازم می‏آید که خداوند دارای زمان و مکان و حرکت و سکون و دگرگونی و جسمیت و… باشد؛ و چنین اعتقادی، با احکام ضروری و بدیهی عقل و وحی مخالف است. گاهی اهل فلسفه و عرفان در این مورد، ظاهرِ عبارت را تغییر داده، می‏گویند: تمامی صفات و خصوصیاتِ کائنات به نحو اعلی و اتم (به گونه‏ای برتر و کامل‏تر)، در ذات خداوند وجود دارد.

باید توجه داشت منظور آنان از این سخن این است که همه اشیا دارای محدودیت می‏باشند ولی چون خداوند موجودی نامتناهی است، وجود او عینِ همین اشیا و اجزا و صفات و خصوصیات آن‏ها می‏باشد اما به طور نامتناهی نه به طور محدود و متناهی. بنابر این روشن است با این تغییر عبارت مشکل حل نمی‏شود و باز هم براساس عقیده ایشان لازم می‏آید وجود خداوند دارای بی‏نهایت اجزای مقداری باشد که دارای زمان و مکان و دگرگونی بوده و هر لحظه به صورتی درمی‏آیند. از همین‏جاست که اهل عرفان می‏گویند:

بی‏زارم از آن کهنه خدایی که تو داری

هر لحظه مرا تازه خدای دگر استی

یا

هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد.

در حالی که امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

اگر خداوند به صورت خلق باشد، به چه دلیلی یکی از آن دو خالق و آفریننده دیگری خواهد بود؟! [۳۵]

اگر کسی بگوید: آیا اهل فلسفه و عرفان در مقابل اشکال به این روشنی (لزوم دارای اجزا بودن خداوند) چه پاسخی می‏دهند؟ می‏گوییم: ایشان بر خلاف عقل و شرع معنای ترکیب را عوض کرده و می گویند معنای ترکیب این است که وجود چیزی محدود ـ و به عبارت دیگر مرکب از وجود و عدم! ـ باشد, بنابر این در نظر ایشان اشکالی ندارد که وجود خدا مرکب از بی نهایت اجزای مقداری و گوناگون باشد!

“نهایه الحکمه ” مى‏نویسد :

این معنی… نوعی از بساطت و ترکیب در وجود است که غیر از بساطت و ترکیب از جهت اجزای خارجی یا عقلی یا وهمی مى‏باشد… هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترین مراتب نزدیک‏تر شود ، حدودش کمتر مى‏شود ، و وجودش وسیع‏تر مى‏گردد ، تا اینکه به بالاترین مراتب برسد ، که آن مشتمل است بر همه کمالات وجودی، بدون هر گونه حد و نهایتی . [۳۶]

البته عقیده “وحدت وجود” در اصل از عقاید هندوان و یونانیان قدیم و منکران وجود آفریدگار متعال گرفته شده است که البته در افکار و اندیشه‏های این افراد به هیچ عنوان اعتقاد به خلقت و آفرینش جایگاهی نداشته است. لذا ایشان در واقع اصلا مشکلِ تطبیقِ این عقیده بر یکتاپرستی را نداشته‏اند، ولی آنان که از طرفی متمسک به ذیل عقاید اهل ادیان بوده و از طرفی دیگر مبانی و أصول افکار فلسفی و عرفانی را پذیرفته و مجبورند عقیده وحدت وجود را بر عقیده خداپرستان تطبیق کنند، هیچ راهی جز این نیافته‏اند که مثلا بگویند: “هنگامی که ما به تک تک موج‏های دریا نگاه کنیم، آن‏ها را متعدد می‏بینیم، ولی دریا در حقیقت یکی بیش نیست، همین‏طور وقتی هم که به هر یک از اجزای وجود به تنهایی نگاه کنیم آن‏ها را محدود و متعدد و غیرِ هم می‏پنداریم، ولی با صرف نظر از این محدودیت‏ها یک موجود بیش‏تر در کار نیست، و آن همان ذات خداوند است که هر لحظه به شکلی در می‏آید و مانند دریایی متلاطم و مواج پیوسته به صورت امواج مختلف و گوناگون در تجلی و ظهور است”.و از آن جا که این عقیده پیوسته در پرده الفاظ و اشعار گوناگون، و مثال‏ها و تعبیرات فریبا آراسته و ارائه می‏شود برخی افراد به تناقض و تباین آن با بدیهیات عقلی و نقلی متوجه نشده، و به سوی آن کشانده می‏شوند.

۳٫ سوره مبارک توحید، بر خلاف اندیشه وحدت وجودیان, نه تنها دلالتی بر اثبات عقیده “وحدت وجود” و “یکی بودن خالق و خلق” ندارد، بلکه این سوره روشن‏ترین دلیل بر بطلان اعتقاد به “وحدت وجود”، و بهترین بیان برای اثبات “تباین ذاتی خالق و خلق” می‏باشد.

امام حسین علیه السلام می‏فرمایند:

خودِ خداوند سبحانه صمد را تفسیر فرموده و گفته است: «اللّهُ الصَّمَدُ»، و آن را بیان نموده که: «لَمْ یَلِدْ. وَلَمْ یُولَدْ. وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» «لَمْ یَلِدْ»، یعنی: هیچ چیز غلیظ یا لطیفی از او پدید نیامده است، فراتر است از اینکه چیزی غلیظ یا لطیف از او خارج گردد. «وَلَمْ یُولَدْ»، یعنی: او از چیزی تولد نیافته و خارج نگشته است… هرگز، بلکه او خداوند صمدی است که نه از چیزی است و نه در چیزی، و نه بر چیزی؛ او ابداع کننده همه چیز و آفریننده آن‏ها است، و همه اشیا را به قدرت خود ایجاد فرموده است.

امام رضا علیه السلام به ابن قرّه مسیحی می‏فرمایند:

در باره مسیح چه عقیده‏ای داری؟ گفت: مولای من، او را از خدا می‏دانم. فرمودند: منظورت از کلمه “از” چیست؟ زیرا “از” چهار معنی دارد که پنجمی برای آن‏ها نیست. آیا منظورت از کلمه “از” مانند معنای “جزء از کل” است که در نتیجه خداوند دارای اجزا باشد؟! یا مانند “سرکه از شراب” است که لازم آید خداوند دارای تغیر و دگرگونی باشد؟! یا مانند “فرزند از پدر” است، که از راه مناکحت باشد؟! یا مانند “صنعت و فعل” از صانع و فاعل را می‏گویی که بر گونه “خالق و مخلوق” باشد؟ یا وجه پنجمی داری که به ما نشان دهی؟! پس در جواب فرو ماند.[۳۷]

فلاسفه و عرفا خیال می‌کنند که صمد به معنای این است که خداوند متعال توپر است, در حالی که صمد به معنای این است که خداوند متعال جوف ندارد و تودار نیست که سخن از توپر بودن یا توخالی (متناهی یا نامتناهی) بودن آن معنایی داشته باشد. و در مورد خداوند متعال به این معنا است که خداوند متعال جسم و دارای امتداد وجود نیست, و بر خلاف تمامی مخلوقات خود می‌باشد.

بنابراین سوره توحید دلیلی روشن و بیانی زیبا و ساده و روان و گویا بر تباین ذاتی خالق و مخلوق است، نه دلیل بر اثبات وحدت و عینیت مصداقی، و مانند “جزء و کل” یا “موج و دریا” بودن آن دو!

۴٫ مخلوقات خداوند متعال، چیزهایی‏اند که او تبارک و تعالی همه آن‏ها را بدون سابقه وجودی آن‏ها آفریده است. نه اینکه ـ العیاذ باللّه‏ ـ ذات خود را در معرض تجزیه و تجلی و ظهور و… قرار داده و وجود و هستی خود را به نمایش در آورده باشد، و چنانچه نسبت وجود اشیا با خالق متعال، مانند نسبت “جزء و کل” و “عام و جزئیات” بوده، و در حقیقتِ ذات خود دو موجود مبائن (یکی خالق ازلی و دیگری مخلوق حادث “لا من شی‏ء”) نباشند، در واقع همه اصول و فروع دین پوچ و بی‏معنی انگاشته شده، و تکلیف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و… را معنایی نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عین وجود خداوند یا جزء او یا صورت و جلوه هستی او باشند، جا دارد سؤال شود:

آیا معنای آفرینش و خلقت، امری موهوم و خیالی است؟!

آیا خداوند اجزای وجود خودش را مورد تکلیف قرار داده، و امر و نهی می‏فرماید؟!

آیا فرستادن تمامی پیامبران و کتاب های آسمانی لغو و بیهوده بوده, و خداوند متعال آنها را بر خود نازل نموده است؟!

آیا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت می‏برد و از نعمت‏هایش بهره‏ور می‏سازد؟!

آیا آفریدگار متعال، خودش را به دوزخ می‏برد و در آتش انتقام خویش می‏سوزاند؟!

آیا شیطانی که به خداوند کفر ورزیده، و بندگان را به گمراهی می‏کشاند، یکی از صورت‏های وجود همان خداوندی است که خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد کرد؟![۳۸]

آیا مؤمنانی که به وجود خداوند ازلی و ابدی ایمان دارند و خود را آفریده او می‏دانند و او را عبادت می‏کنند، با ملحدانی که جهان را موجودی ازلی و ابدی و متجلی به جلوه‏های گوناگون می‏دانند، یکی هستند؟! یا اینکه حتی اهل ایمان بر ضلالت، و اهل کفر بر هدایتند؟![۳۹]

آیا معبودِ حقیقی مخلوقات، وجودِ خودِ آن‏ها می‏باشد؟! که رساله “لقاء اللّه‏” مى‏نویسد:

خداوند از جهت تعین خود به صورت بنده‏اى که شأنى از شؤون ذاتى او مى‏باشد عابد است، و از جهت اطلاق وجود خود معبود مى‏باشد. “هشت رساله عربى”، رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن ۹۳٫ به نقل از صائن الدین على ترکه اصفهانى.

و ابن‏عربى در فص ابراهیمى از کتاب فصوص الحکم مى‏گوید: فیحمدنى و أحمده، ویعبدنى وأعبده: او مرا حمد مى‏کند و من او را، و او مرا عبادت مى‏کند و من او را.

و نیز ابن‏عربى مى‏گوید: من زمانى در حال بى‏خودى، ذات خویش را در نور فراگیر و تجلى اعظم مشاهده مى‏کردم… آن را در پیشگاه نور در حال رکوع و سجود مى‏دیدم، در حالى که مى‏دانستم من همان رکوع و سجود کننده هستم… و از آن تعجب مى‏کردم و مى‏دانستم که آن نه غیر من است و نه من!! “فتوحات مکیه”، ۱ / ۳۲۵٫

و رساله “نور على نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” مى‏نویسد: و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهى یافتى بر آن باش که یکپارچه ذکر باشى، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودى. “نور على نور” (حسن‏زاده، حسن) ۴۸٫

و آیا…

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

راه و روش دین را پشت سر انداخته،… و گمان کرده‏اند… مدبر این جهان در صورت مخلوقات است… و بهشت و دوزخی در کار نیست… چنان پنداشته‏اند که معبودشان از قالبی به قالب دیگر درمی‏آید… اگر خالق در شکل و صورت مخلوق است، به چه دلیلی می‏توان استدلال کرد که یکی از آن دو خالق دیگری است؟!… گاهی ایشان را چون نصرانیان می‏یابی و دیگرگاه از دهری ‏مسلکان. [۴۰]

۵٫ چنانچه نسبت وجود خداوند با مخلوقات به گونه‏ای باشد که از فرضِ عدم و از بین رفتن آن‏ها، انعدام و نیستی وجود خداوند لازم آید، و با وجود آن‏ها وجود خالق متعال متعین و متحقق باشد، لازم می‏آید خداوند تعالی در وجود و بقای خویش نیازمند به مخلوقات و آفریده‏های خود باشد، و بطلان این عقیده نیازی به توضیح ندارد. خداوند متعال می‏فرماید:

«إِنْ یَشَأْ یُذهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ. وَما ذلِکَ عَلی اللّهِ بِعَزِیزٍ».[۴۱]

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ».[۴۲]

«أَفَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ أَفَلا تَذَکَّرُونَ».[۴۳]

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

هنگامی که موسی علیه السلام بر کوه طور بالا رفت و با پروردگار خود به سخن پرداخت، عرضه داشت: پروردگارا، خزائن خود را به من بنمایان. خداوند فرمود: ای موسی، همانا خزائن من این است که هر چه را بخواهم همین که بگویم: “باش”، می‏باشد. [۴۴]

۶٫ مرزداران حریم مکتب وحی و بزرگان دین، پیوسته به بطلان عقیده وحدت وجود تصریح داشته، و در این باره کتاب‏ها نوشته‏اند، و تمامی عالمان بزرگ که در پیوند با دین و فقه اکبر و اصغرند، و لو اینکه در مقامی به تشریح و تبیین عقیده وحدت وجود پرداخته باشند، اما هر گاه در مقام فتوی و اظهار نظر برآمده‏اند متفقا به “مخلوقیت حقیقی ماسوی اللّه‏”، و بطلان اعتقاد به “عینیت و یکی ‏بودن وجود خالق و خلق” تصریح کرده‏اند. بنابراین، کسانی که خیال می‏کنند عقیده “وحدت وجود” معجزه شگفت و شگفتی‏فزای فکر و اندیشه است، و فهم آن تنها اختصاص به کسانی دارد که آن را پذیرفته‏اند، باید متوجه باشند که به چه کسانی نسبت نفهمی و جهالت می‏دهند. و چسان عقیده‏ای را که از فرآورده‏های افکار باطل خود اندیشانِ هند و یونان باستان است گرفته، و با هزاران توجیه و تأویل نادرست شواهدی از متشابهات دینی بر آن اقامه نموده و به ستاره‏های آسمان می‏آویزند! اگر این عقیده تا این حد غیر قابل فهم است، از کجا می‏توان دانست آنان که آن را پذیرفته‏اند از نفهمیدن آن نبوده است؟!! گویا شرط فهمیدن این عقیده پذیرفتن آن است که هر کس آن را بپذیرد حتما آن را فهمیده است!! و هر کس زیر بار آن نرود حتما آن را نفهمیده است!!

با کمترین تأمل در سخنان وحدت وجودیان همه می‏بینند که فهم مدعای آنان بسیار ساده است، ولی از آنجا که احدی گمان نمی‏کند کسی تا این حد منکر امور بدیهی شود که وجود همه اشیای حادث و مخلوق و محسوس را وهم و خیال دانسته، ذات خداوند را متغیر به صورت‏های گوناگون انگاشته، و عبادت هر بتی را عبادت خداوند بشمارد، برخی دچار تأثیر تبلیغات و تلقینات پی در پی اهل فلسفه و عرفان شده، و خیال می‏کنند واقعا گرهی در فهم این مسلک خلاف عقل و دین نهفته است، که جز با فرار از عقل و برهان و تسلیم شدن در مقابل پیران و مشایخ عرفان، و پناه‏بردن به انزوای چله‏نشینی‏های وهم‏انگیز ایشان، بدان نمی‏توان رسید؛ ولی با تأمل و مراجعه بیشتر روشن می‏شود واقعا کسانی پیدا شده‏اند که این ناشدنی را شدنی دانسته، و بر خلاف حکم بدیهی عقل و وحی، وجودِ “خالق و مخلوق” را مانند “دریا و امواج” آن یکی شمرده، و غیریت اشیا با خالق خویش را وهم و خیال، و یا کثرت از جهت مرتبه و ظهور انگاشته، و حقیقت وجود “خالق و خلق” را عینا یکی دانسته‏اند!

۷٫ بطلان اعتقاد به وحدت وجود آن‏قدر واضح و آشکار است که حتی خود اهل عرفان بارها مجبور شده‏اند به بطلان آن اعتراف کنند و اعتقاد به آن را بر خلاف عقل و شرع، و موجب نفی علیتِ خداوند و معلولیتِ ممکنات، بلکه نفی اصلِ وجود مخلوقات بدانند. چنانکه خودِ رساله “لقاء اللّه‏” می‏نویسد:

بدان که بحث “وحدت وجود” گاهی چنین به نظر می‏آورد که “وجود”، شخصی واحد و منحصر به فرد است که همان واجب بالذات می‏باشد، و مفهوم وجود مصداق دیگری ندارد، و موجوداتِ دیگر ـ مانند آسمان و زمین و گیاه و حیوان و نفس و عقل ـ خیالاتِ همان فرد می‏باشند، ـ یعنی غیر از خودِ آن فرد هیچ چیزی وجود نداشته ـ و این موجودات، چیزهای دیگری که غیر آن باشد نیستند، مانند آب دریا و امواج آن، که آن امواجِ کوچک یا بزرگ جز آب دریا چیزی نیستند، ولی اختلاف و فراوانی امواج چنین به نظر می‏آورد که آن‏ها موجوداتی جدا از آب می‏باشند. این اندیشه، با قواعد عقلی محکم و مبانی استوار بی‏شماری مخالف است، زیرا موجب می‏شود که نه خداوند علت حقیقی باشد، و نه ممکنات معلول واقعی باشند، و سبب می‏شود که ممکناتْ نیازمند به غیر نبوده، بلکه اصلا وجود نداشته باشند. خلاصه اینکه مفاسدِ این عقیده از جهت عقل و شرع فراوان بوده، هیچ‏یک از فلاسفه خداشناس و عارفان بزرگ مقام آن را بر زبان نیاورده‏اند، و نسبت دادن این عقیده به آنان دروغی بزرگ و تهمتی عظیم است. گذشته از اینکه آثار مختلف و گوناگونی که از انواع موجودات به طور محسوس و آشکار دیده می‏شود، موجب بطلان و رد این عقیده شده، و به ندای بلند فریاد برمی‏آورد که چنین اندیشه‏ای از کوتاه‏فکری سرچشمه گرفته است.

کتاب مورد اشاره[۴۵] شواهدی از کلام ملاصدرا نیز می‏آورد تا به کمک آن ثابت کند ملاصدرا هم وحدت وجود به معنای فوق (عدمی و اعتباری و اوهام بودنِ وجودِ ممکنات) را صریحا باطل دانسته، و نسبت دادنِ آن به اهل تصوف و عرفان را از نفهمی و جهالت شمرده است. در حالی که اهل تحقیق به طور آشکار می‏یابند خود ملاصدرا همین عقیده را دارد، و آن را به بزرگانِ اهل عرفان هم نسبت می‏دهد. چنان که عبارات او را نقل نمودیم, و پس از این نیز شواهد دیگری از سخنان عرفا و فلاسفه را در این مورد خواهیم آورد. رساله “لقاء اللّه‏” از ملاصدرا نقل می‏کند:

برخی از کسانی که ادعای تصوف دارند ولی نادان و کورند و روش عالمان عارف را به دست نیاورده و به مقام عرفان نرسیده‏اند، از روی ضعف عقول و سستی عقیده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خویش، گمان کرده‏اند: ذات احدیت ـ که در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احدیت و نهانی هویت و نهانی در نهان است ـ دارای وجودِ فعلی بر کنار از مظهرها و جلوه‏ها نبوده، و آنچه که متحقق است همان عالم صورت‏ها و قوای روحانی وحسی آن می‏باشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودی ندارد، و او همان حقیقتِ انسان کبیر و کتاب مبینی است که این انسان کوچک، نمونه و نسخه مختصری از آن می‏باشد. این گفتار کفر رسوا و زندقه صرف است، کسی که دارای پست‏ترین مرتبه علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمی‏کند، و نسبت دادنِ این امر به بزرگان و رؤسای صوفیان افترای محض و تهمت بزرگی است که باطن وجود ایشان از آن برکنار است. بعید نیست که سبب این گمان نادانان در باره بزرگان این باشد که اطلاق وجود گاهی بر ذات حق می‏شود، و گاهی بر مطلقی که شامل همه چیز است، و گاهی دیگر بر معنای عام عقلی؛ زیرا ایشان بسیار می‏شود که وجود را بر معنای سایه‏ای وجودی اطلاق کرده، پس آن را بر مراتب تعینات و وجودات مخصوص حمل می‏کنند، لذا احکام آن‏ها بر آن جاری می‏شود. [۴۶]

عقیده‏ای که در اینجا به بطلان آن اعتراف شده است، همان چیزی است که وحدت وجودیان ـ و از جمله خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” آن هم در همین کتاب “لقاء اللّه‏” ـ آن را با عین همین عباراتی که در این‏جا آن را باطل و خلاف دین و عقل می‏دانند در سر تا پای نوشته‏ها و سخنان خویش بیان می‏دارند، و ما برای تأیید مطلب باز هم به نمونه‌هایی از عبارات ایشان اشاره می‌کنیم. اسفار می‏نویسد:

هر چه در صفحه وجود است یا وهم و خیال است و یا عکس‏های آیینه‏ای و یا سایه‏ها می‏باشد.

“الهی نامه” می‏نویسد:

الهی، همه گویند: “خدا کو؟”، حسن گوید: “جز خدا کو؟”

الهی از من برهان توحید خواهند و من دلیل تکثیر.

الهی از حسن پرسند توحید یعنی چه، حسن گوید تکثیر یعنی چه.

الهی دو وجود ندارد، و یکی را قرب و بعد نبود.

الهی از گفتن: “من” و “تو” شرم دارم، أنت أنت.

الهی نهر بحر نگردد ولی تواند با وی بپیوندد و جدولی از او گردد.

الهی موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است.

الهی تا حال تو را پنهان می‏پنداشتم، حال جز تو را پنهان می‏دانم.

الهی شکرت که دی دلیل بر اثبات خالق طلب می‏کردم، و امروز دلیل بر اثبات خلق می‏خواهم.

الهی شکرت که دیده جهان بین ندارم، هو الاول والاخر والظاهر والباطن.

“وحدت از دیدگاه عارف و حکیم” می‏نویسد:

هیچ وجود و موجودی جز او وجود ندارد، و هر چیزی که نامِ غیر بر آن اطلاق می‏شود از شؤون ذاتی خود او می‏باشد، و نام غیرْ بر آن گذاشتن از نادانی و گمراهی است، زیرا ایشان در خیالات و امور اعتباری غرق شده‏اند و از حقیقت و دگرگونی‏های آن غافل مانده‏اند.[۴۷]

“تعلیقات کشف المراد” می‏نویسد:

جدایی حق سبحانه و خلق او به این گونه نیست که در مقابل هم باشند، بلکه به این گونه است که یکی دیگری را به نحو شمول و اطلاق در بردارد… و این اطلاقِ احاطه‏ای به گونه‏ای است که همه چیز را در بر گرفته و هیچ چیزی از دایره وجود آن خارج نیست… و شناختی که از علت و معلول به نحو معهود و متعارف در اذهان سطح پایین وجود دارد، سزاوار عزت و عظمت خداوند سبحانه و تعالی نیست. [۴۸]

ملاصدرا می‏نویسد:

اینکه ما در ابتدای امر گفتیم در صحنه وجود علت و معلول هست… در آخر کار بدانجا کشانده شد که از میان آن دو، تنها علتْ امری حقیقی است و معلول فقط جهتی از جهات آن می‏باشد، و علیت و تأثیر آن چیزی که آن را علت نام نهادیم به معنای دگرگونی خودِ آن بازگشت. [۴۹]

در رساله “لقاء اللّه‏” از قیصری نقل شده است:

ایجاد و آفرینش خداوند نسبت به اشیا این است که خدا خودش در آن‏ها مخفی شده و آن‏ها را آشکار کرده است، و معنای از بین بردن آن‏ها در قیامت بزرگ این است که در آن هنگام به وحدت خود ظاهر شده و تعینات و نشانه‏های آن‏ها را از بین می‏برد و آن‏ها را متلاشی می‏کند… و در قیامت کوچک به این معنا است که از عالم ظاهر به عالم غیب متحول می‏شود، یا اینکه در یک عالم از صورتی به صورتی دیگر درمی‏آید.[۵۰]

“ممدّ الهمم” می‏نویسد:

چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.[۵۱]

شبستری در گلشن راز می گوید:

غیرتش غیر در جهان نگذاشت

لا جرم عین جمله اشیا شد‌

رساله “لقاء اللّه‏” در ضمن مثال گفت و گوی ماهیان برای ادراک حقیقت معنای دریا, در باره خداوند، از زبان کسانی که آنان را اولیا و عرفا می‏شمارد چنین می‏آورد:

همانا حقی که شما از آن می‌پرسید و آن را می‌جویید… با هر چیز و عین هر چیز است, بلکه او همه اشیا است و همه چیز به او قائم است و بدون او از میان رفته می‌باشد, و اصلا برای غیر او، وجودی نیست نه ذهنا و نه خارجا.[۵۲]

بنابر این تفصیلاتِ سخنان وحدت وجودیان جز کوششی برای گم کردن اصل مطلب و پنهان کردن آن در میان انبوه الفاظ و تعبیرات و تقسیماتِ اعتباری و غیر واقعی هیچ چیز دیگری نیست، و تجلی واقعیتِ عقیده ایشان در ضمن نصوص صریح خودشان، واضح‏تر از آن است که ممکن باشد با این عبارت‏پردازی‏ها چهره واقعی آن را بپوشانند.

بهترین دلیل بر اینکه نسبت مذکور به تمامی اکابر عرفان و تصوف عینِ واقعیت است نه تهمت و افترا همین پاسخی است که ملاصدرا به عنوان دفاع از عقاید صوفیان ارائه می‏دهد زیرا بدیهی است تفاوت “مطلق و مقید” و “عام و خاص” امری اعتباری بوده، و محال است که “مطلق” یا “عام”، وجودی جدا از مقیدات و مصادیق خاص خود داشته باشند. “ابن‏عربی” صریحا می‏گوید:

اشیا، از خزائن خود جدا نشده‏اند، و خزائن اشیا نزد حق تعالی بودن را وانگذاشته‏اند. و نزد حق تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجودْ هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد.[۵۳]

و می‏گوید:

همه آن‏ها از یک عین است، نه، بلکه او خودش عین واحد است، و او خودش عیون کثیر است. [۵۴]

و “قیصری” در شرح آن گوید:

یعنی: همه آن وجودهای خلقی، صادر از همان ذات واحد است، و چون از این سخن بوی مغایرت می‏آید، از آن برگشته و می‏گوید: بلکه آن وجود خَلقی، عینِ همان واحدی است که در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدی که همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خودِ همان عیون کثیر و فراوان می‏باشد.. چنان که ابن عربی گفت: … منزه است آن کسی که در خلق خود به صورت خورنده و آشامنده ظاهر شد.[۵۵]

کتاب “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” می‏نویسد:

و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی. “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” ۴۸٫

خلاصه نقد و اشکال بر نظریه وحدت وجود

۱) تمامی ما سوی الله موجوداتی هستند که خداوند متعال آنها را بدون سابقه وجودیشان (لا من شیء) آفریده است, و سخیف ترین عقیده این است که کسی بگوید خداوند به صورت اشیا در آمده و جز او و تجلیات و صورتهای وجود او چیز دیگری در کار نیست. امام رضا علیه السلام فرمودند:

واى بر تو، آیا چگونه جسارت مى‏ورزى که پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالى به حال دیگر بدانى، و آنچه را که بر مخلوقات بار مى‏شود بر او بار کنى؟![۵۶]

۲) بر اساس عقیده وحدت وجود لازم می‌آید که خداوند متعال دارای زمان، مکان، حرکت، سکون، انتقال، تغیر، دگرگونی، حدوث، زوال، جسمیت، صورت و شکل باشد، و چنین عقیده‏ای بر خلاف براهین مسلم و نصوص قطعی، بلکه خلاف ضرورت دین می‏باشد.

۳) عقیده فوق مستلزم نفی خالقیت خداوند متعال, و بر خلاف ضرورت عقل و وحی است.

۴) عقیده فوق مساوی با منحصر نمودن وجود به عالم متغیر و انکار ماورای آن است.

۵) عقیده فوق ملازم نفی مخلوقیت و حدوث حقیقی عالم و خلاف ضرورت عقل و وحی است.

۶) عقیده فوق مستلزم بطلان شریعت, عبث بودن ارسال رسل, نصب امام و بطلان معاد است.

۷) تمامی بزرگان مکتب که در مقام فتوی و اظهار نظر در باره یکی بودنِ خالق و خلق برآمده‏اند، این عقیده را باطل و مخالف با مکتب وحی دانسته‏اند.

۸) وصف تناهی و عدم تناهی از اختصاصات اجسام و اشیای دارای اجزا و امتداد وجود بوده و خداوند متعال فراتر از این است که به صفات مخلوقات خود متصف گردد. و اعتقاد به موجود نامتناهی‏ای که هم “جزء و کل” نداشته، و هم همه چیزها ـ کل الاشیاء ـ باشد به خودی خود متناقض است. روایاتی هم که در مورد غیر محدود بودن خداوند متعال وارد شده است به معنای این است که خداوند متعال جسم و دارای امتداد وجود نیست و گرنه قطعا محدود و مخلوق می‌‌بود نه خالق متعالی از قابلیت اتصاف به تناهی و عدم تناهی.

تفسیرات گوناگون وحدت وجود!

وحدت وجودیان هنگامی که با سیل انتقادات اهل دین و برهان مواجه می‏شوند، برای فرار از اشکالات منتقدین می‏گویند: وحدت وجود معانی گوناگونی دارد که بعضی از آن‏ها باطل و بعضی دیگر صحیح می‏باشد! اما کمترین تأمل نشان می‏دهد حقیقتِ معنای وحدت وجود یک چیز بیشتر نیست، و آن همین است که: آنچه موجود است حقیقتی واحد است که نه آغازی دارد، نه انجامی؛ و نه ابتدایی دارد، نه انتهایی؛ و نه خالقی دارد، نه آفریننده‏ای؛ بلکه همین حقیقت واحد هر لحظه به صورتی درمی‏آید و هر آن به شکلی در تجلی و ظهور است!

ارائه تفسیرهای مختلف برای وحدت وجود امری کاملا ظاهری است نه درونی و محتوایی، و این کار تنها برای سرپوش گذاشتن بر مخالفت آشکار عقیده وحدت وجود با عقل و شرع به میدان آمده است. وحدت وجودیان، وحدت وجود و یکی بودن خالق و مخلوق را با تعبیرات مختلف و مثال‏های گوناگون بیان می‏دارند، غافل از اینکه اصل مطلب یک چیز بیشتر نیست، و اختلافاتی که در این مورد ارائه می‏شود، تنها در تعبیرات و مثال‏ها و وجوه اعتباری و غیر واقعی است ولی ایشان هر مثالی را مسلکی می‏پندارند و هر تعبیری را مذهبی به شمار می‏آورند!

به هر حال در رساله “لقاء اللّه‏” نیز معانى متعددى براى وحدت وجود ارائه شده است، ولى در آنجا هم اولا هیچ اختلاف واقعى و حقیقى‏اى بین معانى مختلف وحدت وجود، نشان داده نشده است. ثانیا در تقسیم‏ بندى ارائه شده در آنجا عین همان عقیده‏اى باطل دانسته شده است که وحدت وجودیان و حتى خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه‏”، و بلکه خود ملاصدرا در جاهاى دیگر آن را قبول کرده‏اند. رساله “لقاء اللّه‏” در این مورد وحدت وجود را به چهار معنى تفسیر مى‏کند که عبارتند از:

تفسیر اول: اولین تفسیر عقیده “وحدت وجود” این است که گفته شود:

وجود، واحد شخصى بوده، و وجودِ بقیه اشیا ـ مانند دریا و امواج آن ـ چیزى جز صورت‏هاى مختلف همان حقیقت واحد نیست.

و ما بیان داشتیم که این تفسیر عینا همان چیزى است که وحدت وجودى‏ها به آن معتقد بوده، و خود ایشان هم به بطلان آن معترفند.

تفسیر دوم: تفسیر دوم عقیده “وحدت وجود”این است که گفته شود:

وجود، یک سنخ و یک حقیقت بیشتر نیست که همان سنخ واحد، داراى مراتب مختلف بوده، فراترین مرتبه آن خدا است، و بقیه مراتب، در سنخِ اصلِ حقیقتِ وجود با خداوند متحد مى‏باشند، و تفاوتشان تنها در این است که ضعیف‏ترند، و درجه آن‏ها از حیث وجود و شؤون آن کمتر است.

در رساله مزبور این عقیده صحیح و موافق با عقل و شرع دانسته شده، و تفاوت آن با تفسیر اول در این جهت بیان شده است که گفته‏اند: در این تفسیر، “وجودْ” حقیقتى داراى مراتب مى‏باشد، ولى در تفسیر اول حقیقتِ وجودْ واحد شخصى و بدون مراتب است.

با اندک تأملى واضح است که بین این تفسیر و تفسیر اول هیچ تفاوت واقعى و حقیقى‏اى وجود نداشته، و بطلان این عقیده نیز واضح‏تر از آن است که نیازى به توضیح داشته باشد. این تفسیر حتى در نظر خود مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” نادرست و غیر قابل تصور مى‏باشد و به نظر ایشان باید این عقیده به عقیده کسانى برگردانده شود که وجود را “واحد شخصى” و بدون مراتب مى‏دانند که آنان همان اهل عرفانند و عقیده ایشان همان چیزى است که در تفسیر اول بیان شد، و از جانب خود ایشان به بطلان آن صریحا اعتراف گردید.

در رساله مورد اشاره آمده است: “خلاصه اینکه به رأى مشاء، تشکیک در حقایق متباینه موجودات است؛ ولى به نظر صاحب اسفار در حقیقت واحده ذات مراتب؛ و در مشهد عارف، در حقیقت واحده ذات مظاهر که آن را فائل و آفل مى‏داند”.

نیز رساله مزبور مى‏نویسد: این‏قدر در رد قول به تشکیک وجود براى اهل استبصار کافى است، و کسى که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید، و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد، از رفع شبهه‏هاى وهمیه و معارضات باطله عاجز نیست. رجوع شود به رساله “وحدت از دیدگاه عارف و حکیم”، فصل “نفى تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “أیضا تزییف تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “تمیز تشکیک عارف و حکیم”.

ملاصدرا صریحا اعتراف مى‏کند که اعتقاد به داراى مراتب بودنِ وجود، چیزى است که فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعلیم عنوان مى‏کند و گرنه حقیقتِ آن چیزى نیست که با عقیده وحدت وجود و موجود صوفیان و عارفان منافى باشد، او مى‏گوید: ومما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره، ومواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم على تعددها وتکثرها، لا ینافى ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء اللّه‏ من وحده الوجود والموجود ذاتا وحقیقه، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء الکشف والیقین.[۵۷]

دیگری نیز معترف است که:

نه آن که وحدت شخصی محی ‌الدین وحدت خام باشد و با تعقل و فلسفی ناسازگار, بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکیک و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هر گونه تعدد ولو تعدد مراتب, به آن نایل می‌گردد. [۵۸]

تعلیقه نهایه الحکمه هم اعتقاد صوفیه را با اینکه آن را که صریحا مردود، و خلاف ضرورت، و سفسطه، و خلاف عقل می شمارد، قابل ارجاع به عقیده ملا صدرا و مکتب او می داند![۵۹]

و بالاتر از آن اعتراف خود ملا صدرا است که تصریح می کند:

الوجود والموجود منحصرا فی حقیقه واحده شخصیه… لیس فی دار الوجود غیره دیار.[۶۰]

وجود و موجود منحصر است در حقیقت واحد شخصی… و در صحنه وجود غیر از او احدی نیست.

و دیگری تصریح می کند:

ذهب العرفاء الی الاعتقاد بوحده الوجود الشخصیه… والجدیر ذکره آن صدر المتألهین کان یقول فی بدایه الامر بالوحده النوعیه للوجود ذات المراتب التشکیکیه ثم فی نهایه المطاف و بعد تبلور أفکاره فی مسائل و مباحث الوجود ذهب الی القول بالوحده الشخصیه للوجود وهی عین رأی العرفاء الإلهیین وصرح الشیرازی بهذا الرأی فی العدید من کتبه.[۶۱]

عرفا به وحدت شخصی وجود معتقدند… و شایسته ذکر است که بگوییم ملاصدرا در اول کار خود به وحدت نوعی وجود دارای مراتب تشکیکی آن معتقد بود، ولی در پایان کار و بعد از درخشش افکارش در مسائل و مباحث وجود، به وحدت شخصی وجود معتقد شد! و این همان نظر و عقیده عرفا است، و این شیرازی در کتابهای متعدد خود به این عقیده تصریح کرده است.

تفسیر سوم: تفسیر سوم عقیده “وحدت وجود”این است که گفته شود:

وجود، هم واحد است و هم کثیر و فراوان! زیرا “وحدت” آن‏قدر وسعت دارد که شامل همه کثرت‏هاى واقعى مى‏باشد و تمامى ماسواى خود را در احاطه خود دارد.

بطلان این تفسیر نیز نیازى به توضیح ندارد چه اینکه روشن است مراد از وحدت در این تفسیر به یکى از این معانى خواهد بود:

الف) “وحدت حقیقى” یعنى اینکه: ذات خداوند چیزى است بر خلاف تمامى چیزهاى دیگر، که همه آن‏ها داراى اجزا (که کثرت واقعى است) بوده، و در عین حال در تغیر و تبدل به صورت‏هاى مختلف مى‏باشند.

ب) “وحدت اعتبارى” یعنى اینکه: تمامى اشیا روى هم، به گونه‏اى غیرمحدود و نامتناهى مجموعه واحدى را تشکیل مى‏دهند.

ج) “وحدت اطلاقى” یعنى اینکه: اگر ما خصوصیات اشیاى مختلف را در نظر نگیریم، و وجود را به نحو مطلق و بدون هر گونه قید و خصوصیتى در نظر داشته باشیم، این معناى مطلق یکى بیشتر نبوده و تعدد آن محال است.

در صورت اول، وجودِ تناقضِ واقع در تفسیر مزبور بر اساس بدیهى‏ترین اصول ریاضى و منطقى واضح است، چه اینکه محال است “وحدت حقیقى” و “کثرتِ حقیقى” در یک مورد جمع شوند، بلکه در هر موردى ناچار باید یکى از آن دو را اعتبارى دانست.

(با اینکه وجود کثرت در طبیعت و واقعیت، امرى قطعى و غیر قابل انکار است و در رساله لقاء اللّه‏ نیز صریحا به این حقیقت اعتراف شده است، اما اهل عرفان در این مورد هم بر خلاف حکم بدیهى عقل و برهان، کثرت اشیا و مخلوقات را که امرى واقعى و محسوس مى‏باشد امرى اعتبارى دانسته‏اند، و وحدتِ اشیا را که بدون تردید امرى اعتبارى است و از فرضِ وحدت براى مجموعه اشیایى که واقعا متکثرند صورت مى‏یابد، امرى واقعى و حقیقى مى‏شمارند!)

صورت دوم هیچ ربطى به اعتقاد اهل دین و برهان ندارد، و با عقیده هر انسان دهرى و ملحدى موافق است.

صورت سوم[۶۲] صرفا امرى عقلى بوده، داراى وجود واقعى و عینى نیست، در حالى که خداوند متعال موجودى واقعى، و داراى وحدت حقیقى است، نه یک موجود ذهنى یا اعتبار عقلى که اصلا وجود عینى و واقعى نداشته باشد.

علاوه بر اینکه بین این تفسیر با تفسیر اول، هیچ تفاوت اساسى وجود ندارد، زیرا اگر اختلاف بین دریا و امواج آن امرى اعتبارى و پوچ باشد، تفاوت بین یک حقیقت و ظهورات آن نیز صرفا اعتبارى و پوچ خواهد بود، و اگر اختلاف بین ظهورات یک شى‏ء با اصل وجود آن، بتواند مناط کثرت واقعى باشد، باید پذیرفت امواج مختلف دریا هم ـ که در تفسیر اول گفته شد ـ موجب تعدد و تکثر واقعى آن خواهند بود.

بنابراین باید در مسئله “وحدت” یا تسلیم عقیده اهل برهان و ادیان شد، و یا اینکه باید پذیرفت خداى واقعىِ وحدت وجودیان، غیر از مجموعه جهان متغیر و متبدل هیچ چیز دیگرى نیست.

در رساله “لقاء اللّه‏” نیز صریحا اعتراف شده است که کسى که وجود مطلق را متحد با سایر اشیا یا عین وجود آن‏ها بداند، چه به تکثر ممکنات قائل باشد و چه نباشد، در هر دو صورت چون به وجود خالق و فاعلى خارج از آن‏ها اعتقاد ندارد، عقیده‏اش باطل و داراى تناقض است. [۶۳]

گویا یادشان رفته است که ملاصدرا مى‏گوید:

هر چه ادراک مى‏کنیم همان وجود حق در اعیان و اشخاص ممکنات است. [۶۴]

و مى‏گوید:

در صفحه وجود، جز او هیچ کس نیست، و هر چه در عالم وجود، غیر از واجب معبود جلوه مى‏کند… در حقیقت عین ذات خداوند است. [۶۵]

ابن‏عربى مى‏گوید:

خداشناس کسى است که حق را در هر چیز، بلکه عین همه چیزها ببیند. [۶۶]

و مى‏گوید:

اینکه خداوند خودش را این‏گونه وصف کرده است که بى‏نیاز از عالمیان است، فقط براى کسانى است که خیال مى‏کنند خداوند عین عالم نیست.

نیز:

عالم صورت حق تعالى است، و حق تعالى خودِ عالم و روح عالم است.

و ملا هادى سبزوارى مى‏گوید:

همانا اکثر مثال‏هایى که خدائیان مى‏زنند عکس و سایه و پژواک و دومین چیزى است که به چشم دوبین مى‏آید، مانند گفته عارف:

هر چیز جز او که آید اندر نظرت

نقش دومین چشم احول باشد.[۶۷]

هزار و یک نکته مى‏نویسد:

آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول گرچه توحید خاص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده اعتراف به مطلب قوم اعنى عارفین باللّه‏ فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را بر زبان آورده. [۶۸]

آرى، اعتقاد به “خلقت” و “آفرینش الهى” و اینکه خداوند تعالى اشیا را بدون مایه و سابقه وجودى آن‏ها آفریده است، هرگز با مبانى فلسفى و عرفانى ـ که همه چیز را پدید آمده از ذات خداوند، و یا صورت‏هاى گوناگون هستى او مى‏پنداردـ سازگار نیست؛ و اهل فلسفه و عرفان و تصوف تا هنگامى که به حدوث حقیقى و مخلوقیت واقعى اشیا اقرار نکنند، دائما دچار تناقضات خواهند ماند.

تفسیر چهارم: تفسیر چهارمى که در کتاب “لقاء اللّه‏” براى وحدت وجود ارائه شده است این است که گفته شود:

خداوند، ممکنات مختلف و متعدد را ایجاد کرده است و آن‏ها ـ مانند کلامى که دلالت بر وجود متکلم مى‏کند ـ با وجود خود، علم و حیات و قدرت و اراده خداوند را ظاهر مى‏سازند، و مانند عکس‏هاى متعددى که دلالت بر وجود یک شخص مى‏کنند و خود آن شخص در آن عکس‏ها موجود نیست، ذات خداوند هم در وجود مخلوقات نمى‏باشد، ولى کسى که غرق در دیدن عکس‏ها مى‏شود از فرط عشق به صاحب عکس‏ها، التفاتى به عکس‏ها ندارد و تنها به صاحب عکس‏ها توجه دارد.

این تفسیر با مبانى عقیدتى اهل فلسفه و عرفان در تضاد کامل است، و اصلا معلوم نیست به چه ملاک و معیارى چنین تفسیرى را که به صراحت مناقض با عقیده “وحدت وجود”، ـ و “یکى بودن ذات خالق با مخلوقات” است “وحدت وجود” نامیده، و آن را از تفاسیر عقیده “وحدت وجود خالق و مخلوق” شمرده‏اند؟!

ذکر کردن این تفسیر در ضمن تفاسیر وحدت وجود، به این نتیجه مى‏انجامد که برخى خیال کنند ممکن است “وحدت وجود” معناى صحیح و قابل قبولى هم داشته باشد، لذا به آن روى آورده و خداى ناخواسته براى ابد از سعادت ایمان و اعتقاد به توحید و وجود آفریدگار جهان و جهانیان محروم بمانند.

(از کنار تفسیر چهارم با مسامحه فراوان گذشته‏ایم و البته چنانکه تذکر دادیم اگر این عقیده درست باشد، درستى آن به خودى خود دلیلى روشن بر بطلان نظریه وحدت وجود خواهد بود، و عنوان کردن آن در ضمن تفسیرات عقیده وحدت وجود ناشى از بى‏توجهى به مبانى فلسفى و عرفانى درباره وحدت وجود است. به هر حال با صرف نظر از نقد و بیان اشکالات این تفسیر، باید دانست که تحصیل این دیدگاه در مسأله توحید، گرچه ظاهرى فریبنده و دل‏ربا دارد، اما تفسیر آن در نگاه وحدت وجودیان با تفسیر آن از نگاه الهیین تباین کلى داشته، و اساس ضلالت‏هاى سلوکى عارفان، و رسیدن ایشان به خود خدا انگارى و از بین رفتن حالت توبه و استغفار که برترین عبادت است از همین نقطه شروع مى‏شود. سالک سیر عرفانى گرچه به ظاهر مدعى رفع انانیت از وجود خویش است، اما واقع امر این است که او از وجود خویش تنها رفع انانیت مخلوقى مى‏کند، و در مقابل، انانیت الهى و ربوبى را براى خود ثابت و مسلم مى‏داند؛ و به جاى اینکه بدى‏ها را از خویشتن دانسته، و خوبى‏ها را از فضل و رحمت پروردگار خود بداند، به طور مطلق از وجود و فعل خویش چشم پوشیده، و هر وجود و فعلى را از آن خداوند متعال مى‏داند. بیان مفصل این مطلب و نقد و بررسى اشتباهات آشکار سیر و سلوک عرفانى، و بیان تقابل و تضاد آن با مبانى مکتب عقل و وحى در “هدف” و “ابزار” و “نتیجه”، نیازمند کتابى مستقل است).

رساله “لقاء اللّه‏” از میان چهار تفسیر فوق، تفسیر دوم و سوم و چهارم را صحیح دانسته، ‌ـ و تفسیر اول را باطل مى‏داند. ولى چنانکه توضیح دادیم معلوم شد تفسیر اول اصل عقیده وحدت وجودیان مى‏باشد که در موارد فراوان آن را با عین همان عباراتى که به بطلان آن معترفند بیان داشته‏اند. تفسیر دوم و سوم نیز به تفسیر اول برمى‏گردد و هیچ اختلاف واقعى و حقیقى‏اى بین آن‏ها وجود ندارد. و تفسیر چهارم اصلا ربطى به عقیده وحدت وجود ندارد، چه اینکه عقیده وحدت وجود مى‏گوید: خالق و مخلوق و عکس و پرده و نقاش و نقاشى و عاشق و معشوق و ظاهر و مظهر و دلیل و مدلول و بیننده و دیده و دیده شده و آیینه و… همه یک چیزند و غیر از خدا اصلا چیزى وجود ندارد که بخواهد از وجود خودش غافل شود یا نشود:

غیرتش غیر در جهان نگذاشت

لاجرم عین جمله اشیا شد!

همه از وهم توست این صورت غیر

که نقطه دایره است در سرعت سیر

بنابر این، تفسیر چهارم در حقیقت نقض عقیده وحدت وجود است نه تفسیر آن.

تذکر این نکته ضرورت دارد که از جهت اصول و مبانى، هیچ تفاوتى بین نحله‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى وجود ندارد، مکتب “مشاء” و “اشراق” و “حکمت متعالیه” و “عرفان هندى” و “بودایى” و “یونانى” و “ابن‏عربى” و… همه یک چیز مى‏گویند، جز اینکه برخى از آنان تا نیمه راه آمده، به نتایج صریح مبانى و اصول خویش ملتزم نشده‏اند، ولى برخى دیگر ـ مانند “ملاصدرا” و “ابن‏عربى” ـ کاملا جسورانه و بى‏باک، تا آخرِ راه را رفته، وجود عالم را وهم و خیال انگاشته، و همه چیز را عین ذات خداوند دانسته‏اند! بدیهى است هر کس زیر بار اعتقاد به معناى واقعى “خلقت و آفرینش الهى” نرود، و نپذیرد که خداوند متعال اشیا را بدون سابقه وجودى آن‏ها لا من شى‏ء، آفریده است، (که البته تمامى اهل فلسفه و عرفان این چنینند)، براى فرار از التزام به “وحدت شخصى وجود” هیچ راهى نداشته، باید “ذات خدا و خلق” را عینا یک چیز دانسته، و تعدد و تغایر آن‏ها را صرفا امرى اعتبارى و غیر واقعى ـ مانند تفاوت بین “کل و اجزاى آن” یا “دریا و امواج آن” ـ بشمارد. آنگاه شگفت اینکه چه بسیار متفکرین ناپخته‏اى که عمر گران‏بهاى خود و دیگران را در جست و جوى تفاوت‏هاى مشرب‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى (مانند تفاوت بین قائلین به “صدور” یا “تشکیک” یا “حصص” و “وحدت وجود” یا “وحدت وجود و موجود”)، مشغول مى‏دارند!

ریشه‏ های عقیده وحدت وجود

از اولین کسانی که عالم را جوهر واحد و آن را عین صانع دانسته است اکسیوفان یونانی (فیلسوف شش‏صد قبل از میلاد مسیح) بوده و شاگردش برمانیدس نیز از وی پیروی کرده است.

برمانیدس تلمیذ اکسیوفان (متولد ۶۳۴ قبل از میلاد) می‏گوید:

عاقل جز به وجود واحدی که همو کل وجود و وجود کل است اعتقاد ندارد.[۶۹]

مؤسس عرفان در مسیحیت فلوطین (متولد ۲۰۴ میلادی) می‏گوید:

خدا مجموعه اشیاست و هیچ‏یک از آن‏ها به تنهایی نیست. موجودات جوشش و ترشح ذات اویند.[۷۰] باید برای رسیدن به این مطلب از عقل و حس گذشته و به کشف و شهود متوسل شد.[۷۱]

و از عقاید عرفای هند است که: ذات مقدس حق به هر صورتی در می‏آید… [۷۲] و بر او لازم است که از اطلاق در آمده در هر نوعی از مخلوقات ظهور کند… و از هر ذرّه تا خورشید همه ذات حقند.[۷۳]

آسمان‏ها و زمین‏ها و موجودات عالم و تعیّنهای آن از هر رنگ و هر گونه شکل، سراسر ظهور هستی مطلق و جلوه “برهم” است… و وحدت و یگانگی اوست که به رنگ کثرت و دویی و دوگانگی ظاهر می‏شود. این منی و تویی، و این “از من” و آن “از او” هم از “برهم” است، و گوینده این عبارت که “این منم” نیز ذات “برهم” و نور غیب است ، و غیر ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نیست.[۷۴]

و از عقاید ایران قدیم و زرتشت است که:

عالم وجود خارجی نداشته، همه چیز حق است[۷۵] و جز وجود خدا همه وهم است و خیال.[۷۶]

عرفان‌های نو ظهور و نو معنویت گرایان

هیچ تفاوتی بین عرفان‌های نو ظهور و باستانی و شرقی و غربی و یونانی و هندی و مصری و اروپایی و مسیحی و یهودی و سرخ‌پوستی و اسلامی و سنی و شیعی جز در مقام ادعای واهی و ظاهری وجود ندارد, چرا که نو معنویت گراها نیز می‌گویند:

خداوند، از شدت حضور ، پنهان است… او در بیرون ماست، او در درون ماست، او از بس که هست و همه جا و همه چیز را از خود سرشار کرده است، دیده نمی‌شود! ماهی شیدا، در دریا، به دنبال آب می‌گردد. ماهی از آب است و در آب می‌رود و در آب می‌خوابد. بدیهی است که ماهی، بدین گونه، در طلب بی پایان آب بماند! … منزل ما، سفر بی پایان دیدار سیمرغ است… خدا با ماست. خدا در ماست! [۷۷]

“اوشو” می‌گوید:

خدا جدا از شما نیست. خدا نهایت هستی شماست… مثل یک رقاص که از رقصش جدا نیست.[۷۸]

و می‌گوید: خداوند در همه جا هست پس چگونه می‌تواند در آن بت ها نباشد. پس او در یک بت سنگی نیز هست. اگر او در یک قطعه سنگ معمولی وجود دارد، چرا در یک سنگ کنده کاری شده نباشد؟[۷۹]

دیگری از رهبران عرفان‌های نو ظهور می‌گوید:

جهان هستی همانند عکسی از روی اوست که در آیینه هستی انعکاس یافته است و آنچه را که مشاهده می‌کنیم ، تجلی الهی محسوب شده، هر کجا را که نگاه کنیم، پرتو روی اوست. زمانی که من جلوی آیینه ایستاده‌ام، در مقابل تصویر در آیینه، من حقیقت دارم و آنچه که در آیینه وجود دارد، مجاز است. اما من و آینه و تمام جهان هستی در مقابل شعور کیهانی مجاز و شعور کیهانی “حقیقت”است و زمانی که شعور کیهانی را با سطح بالاتر یعنی با خداوند مقایسه کنیم، شعور کیهانی مجاز و حقیقت محض است… فقط یک حقیقت مطلق وجود دارد و غیر از آن همه چیز مجازی است…

عرفا نیز به مجاز بودن عالم هستی وقوف کامل داشته اند:

عطار:

جز خیالی چشم تو ، هرگز نبیند از جهان

از خیال جمله بگذر ،‌ تا جهان آید پدید

… مولانا صحبت از آن دارد که عوامل مجازی خود را به ما تحمیل نموده و به شکل “هست ” ظاهر شده و جای هست حقیقی را گرفته و او هم این تاکید را دارد که اگر این هست مجازی را کنار بگذاریم به دنبال آن هست حقیقی پیدا می‌گردد:

غیر خدا، در دو جهان هیچ نیست

هیچ نگو غـــیر،‌ که آن هیچ نیست

این کــــمـــر هستی موهوم را

چون بگشایی،‌ به میان هیچ نیست

سایر عرفای ایران نیز ‌همگی این نظر را داشته اند؛ برای مثال شاه نعمت الله ولی، تعریفی از ‌عالم ارایه داده و آن را در واقع نقش و خیالی خوانده و تاکید دارد که معنی اصلی این قضیه را محققان می‌دانند زیرا افراد معمولی این گفته‌ها را صرفاً به این معنی دانسته‌اند که دنیا ارزشی ندارد و زود گذر است و نباید به آن دل بست.

نقش و خیالی است ‌که عالم خوانند

معنی سخن، محققان می‌دانند

شیخ محمود شبستری نیز به روشنی به “وهم” بودن آنچه که با آن سر و کار داریم، اشاره دارد:

تو در خوابی و این دیدن، ‌خیال است

هر آنچه دیده‌ای از آن، مثال است

بـــه روز حشر، چون گردی تو بیدار

ببینی کین همه،‌ وهم است و پندار

عرفای ما همگی به صراحت عنوان می‌کنند که آنچه را می‌بینیم ، خواب و خیال است و ما در واقع مانند کسی هستیم که در خواب به سر می‌برد…

مهم ترین اصل عرفانی در هند که اوپانیشادها منادی آن است، اصالت وحدت یا مونیسم است. کل اشیاء، چه مادی و چه غیر مادی ، در دریای حقیقت و وحدت مستغرقند. عالَم وحدت فوق عالَم محسوسات است و در منتهای عالَم ماده قرار دارد و ذاتا قائم به نفس است و از آن معمولا به “برهمن” تعبیر می‌شود. غیر از آن هر چه هست وهم و خیالی بیش نیست که به آن “مایا” گفته می‌شود.[۸۰]

برخی افراد از حقیقت مبانی عرفانی و فلسفی اطلاعی ندارند و باورشان هم نمی‌شود که عرفا و فلاسفه چنین حرف‌های عجیب و غریبی زده باشند لذا با ناباوری تمام بر اساس ذهنیات خود به دفاع از آنان می‌پردازند و یا بر اساس حسن ظنی که به اولیای خود دارند با دل بستگی تمام به مطالب ایشان, عرفان سنتی را پذیرفته ولی عرفان‌های نو ظهور را رد می‌کنند. در حالی که اگر بدون تعصب و با پرهیز از جانب داری‌های نابجا و گمراه کننده تأمل می‌کردند به روشنی می‌دیدند که هیچ تفاوتی بین آن دو وجود ندارد.

کشف و شهود عرفا و خود باختگی دیگران

از آنجا که ادعاهای عارفان وحدت وجودی با مقتضای عقل و برهان موافق نمی‏باشد، پیوسته به مذمت عقل و استدلال پرداخته، و ادعاهای خویش را به کشف و شهود مستند می‏سازند.

ابن عربی در ابتدای کتاب “فصوص الحکم” می‏گوید:

رسول خدا صلی اللّه‏ علیه وسلم را در اواخر محرم در خواب دیدم… در دست آن حضرت صلی اللّه‏ علیه وسلم کتابی بود، به من گفت: “این کتاب فصوص ‏الحکم است”، آن را بگیر و برای مردمان ببر تا از آن بهره‏ور شوند. گفتم: خدای و رسول و صاحبان امر خویش را چنانکه به ما فرمان داده‏اند شنوا و مطیعم. پس از آن آسایش یافتم و نیتم را خالص کردم و همانطور که رسول خدا صلی اللّه‏ علیه و سلم برایم بیان داشت، بر ابراز این کتاب بدون کم و زیاد[!] همت گماشتم. اینک جز آنچه را که به من القا می‏کند القا نمی‏کنم، و در این نوشته جز آنچه را که بر من نازل می‏شود نازل نمی‏دارم [!]، من پیغمبر نیستم ولی وارث و کشت‏کننده برای آخرت خویش می‏باشم. پس از خدا بشنوید، و به سوی او باز گردید، و چون آنچه را گفتم شنیدید پس آن را حفظ کنید، سپس کلام مجمل را مفصلا بفهمید و بعد از آن بر دیگران منت بگذارید و ایشان را از آن محروم نکنید. این رحمتی است که شما را دریافته است پس به آن تن دردهید.

کیست که بپرسد: اگر او واقعا خود را مأمور عالم غیب می‏داند و معتقد است تنها چیزهایی را که از طرف خداوند بر وی نازل شده، برای دیگران آورده است، و دیگران باید آن‏ها را با منت بپذیرند، دیگر این مطلب با ادعای پیامبری چه تفاوتی دارد؟! و آیا تنها برای ساکت کردن معترضان نیست که می‏گوید: من پیغمبر نیستم؟! عجیب‏تر اینکه آن دیگران هم، حرف‏هایی را که حتی از پیامبران نمی‏توان پذیرفت از او می‏پذیرند! جالب‏تر اینکه ایشان دارای عقایدی مخالف با یکدیگر نیز بوده، و ادعاهای ضد و نقیض، و مخالف با ضروریات عقل و دین نیز ارائه می‏دهند.

فلسفه‏خوانان نیز غالبا فریفته این مطلب شده‏اند که می‏بینند اهل فلسفه و عرفان مدعی‏اند مطالب خود را بر اساس اشراق حقایق و شهود واقعیات به دست آورده‏اند. ایشان از این نکته غافلند که اولیای فلسفه و عرفان هر گاه در اقامه دلیل برای اثبات مدعای خویش عاجز و درمانده می‏شوند با همین ادعاهای بزرگ اذهان مخاطبان را آن‏ چنان به تصرف درمی‏آورند که دیگر ایشان هرگز حتی سؤال نمی‏کنند: اگر این سخنان، الهاماتِ عرشی و تأییدات ربانی است، و اگر ـ مثلا ـ ادعاهای “ملاصدرا” در این مورد قابل پذیرفتن است، چرا خود او عین همین ادعاها را از “شیخ اشراق” و سایر مدعیان کشف و شهود و اشراق نمی‏پذیرد، و به نقد و ابطال اشراقات و الهامات ادعایی آنان می‏پردازد؟! مگر نه این است که “شیخ اشراق” هم از امثال خود عقب نیفتاده، و در مقدمه “حکمه الاشراق” مدعی است:

حقایق و مطالب آن، نخست از راه فکر و اندیشه به دست نیامده است و بلکه حصول آن‏ها به امری دیگر بود. نهایت پس از یافت آن‏ها جویای برهان شدم، بدان‏سان که هر گاه مثلا از آن براهین حاصله قطع نظر نمایم، هیچ مشککی نتواند مرا در مسائل آن به شک اندازد.[۸۱]

چنانکه “ملاصدرا” هم در مقدمه “اسفار” مدعی است:

رموزی برای من منکشف شد که در اثر برهان چنین انکشافی را نداشت، بلکه تمامی اسرار الهی و حقایق ربانی و ودایع لاهوتی را که از پیش با برهان دانسته بودم، با زوائدی بر آن به شهود و عیان مشاهده کردم!

کاملا روشن است که این ادعاها هیچ اساسی ندارد لذا چنانکه گفتیم خود این مدعیان، چنین سخنانی را از یکدیگر نمی‏پذیرند، و افکار و ادعاها و نوشته‏های همدیگر را نقد و ابطال می‏کنند. ولی برخی دیگر این ادعاها را باور کرده، بدون اینکه ذره‏ای قابلیت دفاع عقلانی در اندیشه‏های فیلسوفان و عارفان بیابند، سخنانی را که ایشان به نفع خودشان گفته‏اند پذیرفته، و نخبگان عرصه علم و تحقیق و برهان و استدلال و عقلانیت، عالمان فهیم و بیدار بزرگ را به نفهمی و جهالت نسبت می‏دهند!

اهل عرفان با تغییر دادن اسامی و دگرگون کردن تعبیرات، برای اولیای خود نبوتی به نام “نبوت مقامی” و “نبوت عامه” ساخته‏اند و در این باره می‏گویند:

“نبوت مقامی” را در اصطلاح خاصه اعنی اهل ولایت، “نبوت عامه” می‏گویند، و گاهی به “نبوت تعریف” در مقابل “نبوت تشریع” نیز تعبیر می‏کنند… در “نبوت عامه” انباء و اخبار معارف الهیه است، یعنی ولی در مقام فنای فی اللّه‏ بر حقائق و معارف الهیه اطلاع می‏یابد، و چون از آن گلشن راز باز آمد، از آن حقائق انباء یعنی اخبار می‏کند و اطلاع می‏دهد. چون این معنی برای اولیاء است و اختصاص به نبی و رسول تشریعی ندارد، در لسان اهل ولایت به “نبوت عامه” و دیگر اسمای یاد شده تعبیر می‏گردد. [۸۲]

مولوی هم می‏گوید:

آنان که طلب‏کار خدایید خدایید

بیرون ز شما نیست شمایید شمایید‌

اسمید و حروفید و کلامید و کتابید

‌جبریل امینید رسولان سمایید‌

و:

پس به هر دوری ولــیی قائم است

تا قیـامـت آزمایــش دائــم اسـت‌

پس امام حی قائـم آن ولــی است‌

خواه از نسل عمر خواه از علی است‌

ملاصدرا به پیروی از اوهام ابن عربی, مقام اولیای عرفان را از پیامبران و اهل بیت علیهم السلام هم بالاتر معرفی می‌نماید, چرا که در نظر این گروه اولیای ایشان بدون واسطه از خداوند اخذ کرده‌اند ولی انبیا و اوصیا با واسطه! کما اینکه می‌نویسد:

اشراق نهم در این که در مورد نبوت و رسالت… مسمای نبی و رسول از میان رفته و نزول ملک حامل وحی بر سبیل تمثیل منقطع شده است… اما اولیا پس برای ایشان در این نبوت مشرب عظیمی است… بعضی از اولیا آن را به ارث از نبی (ص) می‌گیرند و ایشان کسانی هستند که او را دیده‌اند مانند اهل بیت او ع… اما اولیا آن را از خدا می‌گیرند… پس ایشان به مثل این سند عالی محفوظی که اصلا بطلان در آن از هیچ جهت راه ندارد و از جانب خدا آمده است اتباع انبیا می‌باشند. ابو یزید هم گفته است: که شما علم خود را مرده از مرده گرفته‌اید اما من از زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد گرفته‌ام. علم اولیا نیز دقیقا چنین است… آن را از خدا گرفته‌اند که آن را از باب رحمت و عنایت پیشین خود در سینه آن‌ها انداخته است. [۸۳]

گفتنی است که غالب ادعاهای ایشان با ضرورت عقل و وحی نیز مخالف است مثلا “ابن‏عربی” بر این پندار است که: شخص او دارای مقام “ختم ولایت” بوده، از تمامی انبیا و اولیا بالاتر می‏باشد! [۸۴] و آنچه را که خاتم انبیا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم و سایر پیامبران به واسطه ملک از خداوند دریافت داشته‏اند، او بدون واسطه از خداوند استفاده نموده است! [۸۵]

ابوبکر، عمر و عثمان و عمر ابن عبد العزیز و متوکل دارای مقام خلافت ظاهری و باطنی بوده‏اند! [۸۶]

در شهود وی مقام ابوبکر و عمر و عثمان از امیر المؤمنین علیه السلام برتر بوده است! [۸۷]

پیامبر صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم احدی را به عنوان خلیفه خود تعیین نفرموده است. [۸۸]

حضرت ابوطالب علیه السلام کافر از دنیا رفته است. [۸۹]

شیعیان اهل‏بیت علیهم‏ السلام گمراه و گمراه ‏کننده و گول‏خورده شیطان بوده، و دشمنی ایشان با دشمنان اهل ‏بیت علیهم‏ السلام از خدعه‏های شیطان در مورد ایشان می‏باشد. [۹۰]

در کشف و شهود، حقیقت شیعیان مانند خوک دیده می‏شود! [۹۱]

حق را دو بار در خواب دیدم که به من می‏گفت: بندگان مرا به سوی خیر راه بنمای![۹۲]

بزرگ صوفیان و عارفان، غزالی هم مدعی است که خدا را در خواب دیده است و برای اینکه یقین کند آیا واقعا خدا را دیده است یا شیطان را، از خود او پرسیده است که: آیا تو شیطان هستی که با من سخن می‏گویی؟ ولی آن کس گفته است: نه، من خدایم؛ و او از همین جا فهمیده است که واقعا خدا را در خواب دیده است نه شیطان را! [۹۳]

به راستی آیا این همه تناقضات روشن و مغالطات آشکار که در سخنان معتقدین به وحدت خالق و مخلوق و مدعیان کشف و شهود موجود است، و این همه نقد و اشکال‏هایی که ایشان بر یکدیگر دارند، گویای این است که ـ پناه بر خدا ـ خداوند و مأموران عالم غیب بر خطا و اشتباه و دارای عقاید متناقض و گوناگون می‏باشند، یا اینکه نشان‏گر این است که الهام‏گران به ایشان کسانی دیگرند، و این اسیران گرداب تفکر در امر شناخت ذاتِ غیر قابل شناخت خداوند، دستخوش امواج خیالات خویش و الهامات آن موجوداتِ ناشناخته می‏باشند. قرآن کریم می‏فرماید:

وَإِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ.[۹۴]

امام صادق علیه‏ السلام در باره فردی که مدعی ارتباط با عالم غیب[۹۵] بوده است فرمودند:

رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم فرمودند: همانا شیطان در بین زمین و آسمان تخت سلطنتی برنهاده و به عدد ملائکه یارانی برگزیده است، پس چون کسی را به سوی خویش دعوت کند و آن کس او را پاسخ گفته و مردمان پیرو او گردند، بر او تجلی می‏کند و او را به سوی عرشِ خویش بالا می‏برد. [۹۶]

و امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

هر کس آموختن از معصومانی را که خداوند به طاعت ایشان فرمان داده است واگذارد، خداوند شیطانی را بر او خواهد گماشت که پیوسته همراه او باشد. [۹۷]

امام باقر علیه السلام می فرماید:

هیچ شب و روزی نیست مگر اینکه تمامی جنیان و شیاطین، امامان گمراهی و ضلالت را دیدار کرده… برای ایشان سخنان ناروا و دروغ می‏آورند. لذا آن امام ضلالت هر روز می‏گوید که چنین و چنان شهود کرده‏ام.[۹۸]

همانا ابلیس، شیطانی به نام متکوّن (شکل‏ پذیر) را سلطنت داده است که به هر صورتی بخواهد ـ چه کوچک و چه بزرگ ‌ـ بر مردمان ظاهر می‏گردد. [۹۹]

و امیر المؤمنین علیه السلام به “حسن بصری” که ادعای شهود نداهای غیبی[۱۰۰] را داشت فرمودند:

آیا می‏دانی که آن ندا دهنده چه کسی بود؟ گفت: نه، امام علیه السلام فرمودند: او برادرت شیطان بود. [۱۰۱]

پیداست که هرگز خضوع و خشوع و عبادت و اشک و آه و گریه و… دلیل بر حقانیت کسی نیست و باید در این مورد عقاید اشخاص را مورد ملاحظه قرار داد که آیا موافق مذهب حق و عدل می‏باشد یا نه.

امام کاظم علیه‏ السلام می‏فرمایند: رسول خدا صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم فرمودند: هر کس عملش بر اساس بدعت باشد شیطان مانع عبادت او نشده، او را به خشوع و گریه وا می‏دارد. [۱۰۲]

و امیر المؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

هرگز گول کسانی را مخور که نمازهای طولانی به جای می‏آورند و صدقه داده خیال می‏کنند که توفیق الهی شامل حال آن‏هاست!… به خدا سوگند می‏خورم از رسول خدا شنیدم که می‏فرمودند: هر گاه شیطان گروهی را به کارهای زشت ـ مانند زنا و شراب و ربا و گناهان دیگر مانند آن‏ها ـ بکشاند عبادت شدید و خشوع و رکوع و خضوع را هم محبوب آن‏ها می‏سازد، سپس آن‏ها را به پذیرش ولایت غیر معصومین ـ که به سوی آتش می‏کشانند و روز قیامت یاری نمی‏شوند ـ می‏کشاند. [۱۰۳]

اوهام پیرامون نامتناهی

خداوند متعال نه بزرگ است و نه کوچک، و نه متناهی است و نه نامتناهی، زیرا بزرگی و کوچکی و تناهی و عدم تناهی، جز در مورد شیء امتدادی و دارای اجزا معنابی ندارد، و جز در ماهیت عددیه قابل طرح نیست، و در عین حال در خصوص مقدار هم، عدم تناهی و بزرگی و کمال مطلق باطل و بی اساس می‏باشد. لذا خداوند متعال، که دارای اجزا و امتداد وجود نیست نه متناهی است و نه نامتناهی، و تناهی و عدم تناهی دو معنای نقیض هم نیستند که وقتی بگوییم خداوند نه متناهی است و نه نامتناهی، رفع نقیضین لازم بیاید، بلکه ملکه و عدم برای مقدار و عدد هستند، و ذات متعالی از مقدار و عدد را، نه تنها نسبتی با ملکات و صفات خاص مقادیر نیست، بلکه اتصاف او به صفات مبائن با ذات خود محال بدیهی می‏باشد، و از این که گاهی در زبان وحی تناهی و حد از خداوند تعالی سلب شده است، نباید گمان کرد که پس او «بی نهایت» می‏باشد. بلکه سلبِ معانی ملکات، از موضوع غیر قابل اتصاف، از حیث عدم قابلیت موضوع می‏باشد، و هرگز موجب اثبات طرف مقابل نمی‏شود، بنابر این به وضوح می‏توان گفت که خداوند متناهی نیست، اما از حیث اینکه او اصلا مقداری نیست و قابلیت تناهی و عدم تناهی را ندارد، نه اینکه پس او نامتناهی می‏باشد؛ مانند این که وقتی که می‏گوئیم: «سنگ نویسنده نیست» معنایش این نیست که پس بی سواد است، بلکه تنها از جهت این است که سنگ اصلا قابلیت سواد و نویسندگی را ندارد، پس نویسنده نیست، کما اینکه البته بی سواد هم نیست. پس بی نهایت مطلقا مصداق ندارد، نه در مقدار، ـ چنانکه بیان شد ـ و نه در ذاتِ متعالی از مقدار، بجهت عدم قابلیت موضوع و تعالی او از وصف به ملکات و صفاتِ خاصِ مقادیر ـ و به همین دلیل که موضوع بی نهایت، تنها در مقدار و اجزا و امتداد قابل فرض است ـ که البته در همین مورد هم مصداق آن ممتنع الوجود می‏باشد ـ دیگر نمی‏توان گفت که «خداوند نامتناهی است اما نه نامتناهی مقداری، بلکه نامتناهی به حسبِ خودش!» چه اینکه این سخن درست مانند این است که کسی بگوید: «خداوند جسم است و خنده و گریه هم دارد، اما نه به طور مقداری، بلکه به حسب خودش!» در حالی که جسم بودنِ چیزی نه در مقدار بلکه به حسب خودش، یعنی همان متجزی بودن شیء اما نه در اجزا و ابعاض، که تناقض این کلام روشن و آشکار است.

بنابر این آنچه بر خلق (موجود دارای مقدار و اجزا) روا باشد، ویژه خود آن‏هاست. زمان و مکان، کوچکی و بزرگى، تناهی و عدم تناهى، دخول و خروج، تولّد و صدور، تجلی و ظهور، تعدد و تکثّر، وجدان( در مورد علم و قدرت و سایر صفات ذات خداوند در جای خود بیان شده است که او ذات علم و قدرت و… است، نه ذاتی که دارای صفات مذکور باشد. ) و فقدان، جزء و کل، اطلاق و تقیید ، شدت و ضعف، وقوه و فعل( اهل فلسفه بر این پندارند که “فعلیت” مساوی با وجود است، لذا گمان مى‏کنند که نفی فعلیت درباره هر چیز مستلزم نفی وجودِ آن مى‏باشد؛ این اندیشه باطل است زیرا “فعلیت”، معنایی اضافی و در مقابل “قوه” مى‏باشد ، و دلالت بر نحوی از انحای وجود همان چیزی مى‏کند که ذاتا دارای قوه و امکان خاص است. لذا خداوند متعال موضوعا از قابلیت اتّصاف و قوه و فعل خارج است. تمامی اشکالاتی که درباره “نامتناهى” بیان داشتیم، به موضوع “فعلیت تام” هم وارد است. )، از ملکات و ویژگى‏های اشیای دارای مقدار و اجزا و عدد مى‏باشد و ثبوتا به غیر شى‏ء مقداری و عددی و مخلوق نسبت داده نمى‏شود.

امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:

توحید آن است که هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا ندانى.[۱۰۴]

و مى‏فرمایند:

هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن پیدا نمى‏شود، و هر چه در مورد آن ممکن باشد درباره آفریدگارش ناممکن است … چگونه بر او جاری شود آنچه خودِ او آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟![۱۰۵]

تذکر چند نکته پیرامون نامتناهی

۱ . مجموعه‏ای را که دائما قابل زیادت است، و افراد آن هر چه زیاد شوند پیوسته محدود و متناهی خواهند بود ـ مانند عمر جاویدان اهل بهشت ـ “نامتناهی لایقفى” ( غیر ایستا)، مى‏نامند، (گر چه صحیح این است که آن را “متناهی لایقفى” بنامیم).

۲ . هنگامی که گفته مى‏شود: “عدد نامتناهی است”، منظور از آن همان “نامتناهی لایقفى” است. و معنای آن این است که: هر عدد یا معدودی که در نظر گرفته شود دائما قابل زیادت و افزایش است، و هرگز واقعیتی نامتناهی و غیرقابل زیادت نخواهد بود.

۳ . چنانچه کسی نامتناهی را موجودی حقیقی بداند و در عین حال بگوید: “این موجود نامتناهی جزء ندارد و قابل فرض زیاده ونقصان نیست”، معنای نامتناهی را نفهمیده است و توجه ندارد که موضوع “تناهی و عدم‏تناهى” مقدار است، و قابلیت زیاده و نقصان خاصیت ذاتی مقدار و شى‏ء دارای اجزا مى‏باشد. این سخن درست مانند این است که کسی معنای جسم را نفهمیده، و نداند که موضوع تصور جسمیت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگوید: “خداوند جسمی است که نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مکان، و نه…”.

۴ . چنانچه کسی حقیقتی را پیش از کم شدن، و بعد از کم شدن مساوی بداند، معلوم مى‏شود که به معنای حقیقی کم شدن و زیاد شدن و قابلیت زیاده و نقصان توجه ندارد.

اشتباه فلاسفه و عرفا در معنای وحدت خداوند متعال

فلسفه و عرفان را پندار بر این است که “واحد عددى” به معنای این است که شى‏ء “محدود” باشد، و “واحد حقیقی و غیر عددى” به معنای این است که شى‏ء “نامحدود و نامتناهى” باشد، لذا وحدت خداوند را از این جهت مى‏داند که مى‏گوید: نامتناهی بودنِ ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته، و هستی بى‏کرانِ او به جهت سعه وجودی و فراگیری مطلقش ذاتا قابل تعدد نیست.

با توجه به آنچه بیان داشتیم که:

الف: موضوع تصور “متناهی و نامتناهى” مقدار و عدد است.

ب: تعدد و تکثّر و تجزّی و قابلیت زیاده و نقضان، لازمه ذات حقیقت مقداری مى‏باشد.

ج: “وجود نامتناهى” در حقیقتِ ذات خود دارای تکثّر و تجزّی و قابلیت انقسام بوده، و وحدت آن “وحدتِ اعتبارى” خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقیقی متعالی از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباری دارای مراتب مختلف، یا حصص و شؤون گوناگون، یا اجزا و ابعاض خارجی بى‏نهایت؛

معلوم مى‏شود وحدت فلسفی مذکور، “وحدت موهوم” است نه وحدت حقیقى.

شایان توجه است که اعتقاد به وجود “نامتناهی غیرمقدارى”، و موجود “نامتناهی بدون جزء”، به خودی خود متناقض است. زیرا چنانکه گفتیم اولا اتّصاف به “تناهی و عدم تناهى” از شؤون ذات دارای مقدار و اجزا و قابل زیاده و نقصان است؛ ثانیا نتایجی که اهل فلسفه و عرفان از نامتناهى‏بودن ذات خداوند مى‏گیرند (مانند وحدت وجود، و خارج‏نبودن اشیا از ذات خداوند) به هیچ عنوان با این معنا (یعنی نامتناهی بدون جزء و مقدار) موافقت ندارد. بنابر این بدیهی است که نامتناهی یک معنا بیشتر نداشته و کسانی که برای نامتناهی معنای دیگری معتقدند یا می گویند خدا نامتناهی است اما به یک معنای دیگر, به معنای کلمات خود توجه کافی ندارند.

خلاصه اینکه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بى‏نهایت‏ بودن وجود مى‏پندارد و مى‏گوید:

چون ذات خداوند متعال هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد؛ در حالی که از دیدگاه برهان و وحى، دلیل “وحدت خداوند” این است که تعدد و تکثّر فرع بر مقدار بوده، و همانند “جزء و کل” و “تناهی و عدم تناهى”، اتّصاف به آن از شؤون ذات مقداری و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادیر، و مبائن با همه اوصاف و اعیان تمامی اشیا مى‏باشد، و به ذات متعالی از داشتنِ مقدار واجزای خود، قابل تعدد و تکثّر و داشتنِ دوم و سوم و شریک نمى‏باشد.

حضرت رضا علیه السلام در توصیف “وحدانیت” خداوند متعال مى‏فرمایند:

اوست خداوند غیر قابل شناخت خبیر شنوای بینای یکتای بى‏مانندی که چیزی از او پدید نیامده، و خود نیز از چیزی پیدا نشده است، و او را هیچ شبیه و همانند نیست. آفریننده اشیا و اجسام و صور، اگر چنان بود که مى‏گویند خالق و آفریننده با مخلوق و آفریده شده تفاوتی نداشت، و حال اینکه او آفریننده و خالق و صورت دهنده است، و بین او و سایر اشیا تفاوت است چه اینکه هیچ چیز همانند او نیست و او نیز به هیچ چیزی شباهت ندارد.

راوی می گوید: گفتم: خداوند مرا فدایتان گرداند شما فرمودید: خداوند یکتای بى‏مانند است و هیچ شبیه و نظیر ندارد، و حال اینکه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آیا این دو در وحدانیت شبیه هم نیستند؟!

فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبیه تنها از جهت معانی است، اما از جهت اسما هر دو یکی هستند و دلالت بر مسمی مى‏کنند. اگر چه به انسان واحد گفته مى‏شود، اما منظور این است که انسان هیکل واحدی است و دو تا نیست، حقیقت وجود انسان واحد نیست زیرا اعضای او مختلفند و او آمیخته از رنگهای متفاوت است و اجزای گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پیوند و مو و پوست و سپید و سیاهش غیر همند. بقیه مخلوقات نیز چنینند، پس انسان در اسم واحد است و در حقیقتِ وجود و معنی واحد نیست. اما خداوند جل جلاله واحدی است که جز او واحدی وجود ندارد، اجزای مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او دارای زیادت و نقصان نیست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزای مختلف و مواد گوناگون تشکیل یافته است که از اجتماع و به هم پیوستن آن‏ها چیز واحدی پدید آمده است. [۱۰۶]

به روشنی مى‏بینید که بر اساس بیان آن حضرت، تصور وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز ـ که همان نظریه “وحدت وجود” است کاملا باطل است در حالی که ابن عربی صریحا مى‏گوید:

اشیا، از خزائن خود جدا نشده‏اند و خزائن اشیا، نزد حق تعالی بودن را وانگذاشته‏اند و نزد حقّ تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد. [۱۰۷]

توحید، نه وحدت وجود

معرفت بشری در پی اشتباه آشکار خویش در مورد تفسیر معنای وحدت حقیقی خداوند، و به اقتضای اعتقاد خود به نامتناهی بودن ذات خالق و اطلاق وجودى‏اش، هیچ چیزی را جدا از هستی او و مبائن با وجود وی نمى‏داند، و حقیقت وجود هر چیز و هر زمان و مکان را جلوه‏ای و حصّه‏ای از وجود خداوند دانسته، ادراک هر چیز را عین ادراک وجود او مى‏شمارد؛ ولی مکتب وحی و برهان، خداوند را خالق و آفریننده همه چیز، و مبائن و مخالف با همه آن‏ها، و فراتر از امکان هر گونه وصول و ادراک و احاطه و شناخت معرفی مى‏نماید. امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:

او “مکان” را مکان نمود او بود در حالی که مکان وجود نداشت، و “کیفیت” را کیفیت فرمود واو بود در حالی که کیفیت وجود نداشت، پس او را متّصف به کیفیت و مکان نمى‏توان شناخت، با هیچ حسی ادراک نمى‏شود و با هیچ چیزی مقایسه نمى‏گردد. [۱۰۸]

بارها گفنیم که “تناهی و عدم تناهى” از شؤون و خواص ذات مقداری و دارای اجزا است و اگر گاهی گفته شود: “خداوند متعال متناهی و محدود نیست”، نباید نتیجه گرفت که ذات او نامحدود و نامتناهی است، بلکه آن‏چنانکه در مورد “ملکه و عدم” گفته مى‏شود، سلب تناهی و حد از ذات متعالی او تنها برای بیان عدم قابلیت اتّصاف او به صفات اشیای مقداری و مخلوق مى‏باشد.

اما چنانکه گفتیم فلسفه و معرفت بشرى، غافل از اینکه اتّصاف به “تناهی و عدم تناهى” از شؤون ویژه اشیای مخلوق و دارای مقدار است، چنین مى‏پندارد که چون ذات خداوند متعال محدود و متناهی نیست، پس باید نامتناهی و نامحدود باشد، لذا هستی را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عین وجود کلّ اشیا مى‏شمارد، و جز وجود او وجود هیچ چیز دیگری را نمى‏پذیرد.

امیر المؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

بزرگی او این‌گونه نیست که جوانب مختلف، او را به اطراف کشانده باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشته‏ای، و دارای چنان عظمتی نیست که اطراف به او پایان یافته باشند، و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشته‏ای، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است. [۱۰۹]

بنابر این، اصل و پایه شبهه و توهم افراد مذکور باطل و موهوم است. لذا تمامی نتایجی هم که از آن گرفته‏اند باطل و نادرست بوده، و جداً بی‏اساس است که کسی بگوید:”وجود خدا نامتناهی است[۱۱۰] و نامتناهی بودن ذات او مجالی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است”، یا اینکه بپندارد: “محال است که خداوند متعال وجود چیزی را جعل و خلق نماید”، و بدتر از همه اینکه نتیجه بگیرد: “اشیا از حیث وجود چیزی جز خدا نیستند و تنها از نظر تعین و شکل و شبح و هاذیت خود با خدا تفاوت دارند”.

برخی آیات و روایات که مورد استناد وحدت وجودیان قرار گرفته است

۱) خداوند متعال می‌فرماید:

الله نور السماوات والارضِ

خداوند نور آسمان ها و زمین است.

مقصود این است که همان گونه که نور هدایت کننده در تاریکی‌هاست, خداوند متعال نیز هادی و هدایت‌گر اهل آسمان‌ها و زمین است, نه اینکه مانند پندار فلاسفه و عرفا ـ نعوذ بالله ـ خداوند متعال وجود آسمان‌ها و زمین باشد!

راوی می گوید: از امام رضا علیه السلام در باره فرموده خداوند متعال: خداوند نور آسمان‌ها و زمین است پرسیدم پس فرمودند: هدایت کننده اهل آسمان‌ها و هدایت کننده اهل زمین است.[۱۱۱]

۲) خداوند متعال می‌فرماید:

ونفخت فیه من روحی

و هنگامی که در آن از روح خود دمیدم.

روح نیز یکی از مخلوقات خداوند متعال است که آن را مانند سایر مخلوقات بدون سابقه وجودی آن‌ها (لا من شیء) آفریده است, و از باب شرافتی که نسبت به برخی مخلوقات دیگر دارد به خود اضافه نموده است, همان طور که مسجد و کعبه را نیز که یکی از مخلوقات اویند به خود نسبت داده و اضافه نموده, و فرموده است: بیتی, یعنی خانه من. سپس از آن روح که مخلوق اوست به برخی از مخلوقات دیگر خود اعطا فرموده است نه این که معنا این باشد که روح جزئی یا حصه‌ای یا مرتبه‌ای از ذات احدیت باشد و از آن به دیگری داده باشد!

امام باقر علیه السلام در باره روح که در آدم دمیده شده است و علت اضافه آن به خداوند می‏فرمایند:

همانا خداوند روح را به خود نسبت داد، برای اینکه آن را بر ارواح دیگر برتری داد، همان گونه که خانه‏ای از خانه‏ها را برگزید و فرمود: خانه من. و به پیامبری از پیامبران فرمود: دوست من، و نظائر آن. و همه آنها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و مورد تربیت و تدبیرند. [۱۱۲]

و امام صادق علیه السلام در رد پندار کسانی که مانند فلاسفه و عرفا ذات خداوند متعال را قابل تملیک, یا اعطا, یا صدور و تولید روح یا چیز دیگر می‏دانند می‏فرمایند:

همانا خداوند تبارک و تعالی یکتای بدون جزء است که اندرون ندارد، و روح تنها آفریده‏ای از آفریده‏های او می‏باشد. [۱۱۳]

۳) خداوند متعال می‌فرماید:

اینما تولوا فثم وجه الله.

به هر طرف روی کنید پس آنجا وجه خداوند است.

مقصود این است که خداوند متعال جا و مکان خاصی ندارد که شما خیال کنید مثلا اگر رو به قبله کردید رو به خدا کرده باشید و اگر رو از قبله بر گرداندید از خدا هم رو برگردانده باشید! بلکه او متعالی از داشتن زمان و مکان بوده و روی آوردن به او امری معنوی است و روی به هر طرفی می‌توان با او در مناجات و دعا و انس بود, نه اینکه مانند فلاسفه و عرفا کسی خیال کند که وجود خدا بی نهایت بوده و همه جا پر از خدا باشد! چه اینکه در این صورت ذات متعالی وی دارای زمان و مکان و اجزا خواهد شد.

۴) امام صادق علیه السلام می‌فرمایند:

إِن الله خلقنا من نور عظمته… فکنا نحن خلقا و بشرا نورانیین.[۱۱۴]

همانا خداوند متعال ما را از نور عظمت خود آفرید… پس ما آفریده‌ها و انسان‌های نورانی می‌باشیم.

مراد از خلقت امامان علیهم السلام از نور عظمت خداوند اشاره به جنبه شرافت و هدایت‌گری وجود مبارک ایشان و دلالتشان بر عظمت و جلال ربوبی است؛ یعنی اینکه پیامبر و اهل بیت علیهم السلام موصوف به هدایت و نشان دهنده کمال علم و قدرت ذات احدیت می‌باشند. مانند اینکه مثلا اگر گفته شود سلمان از نور مکتب اهل بیت علیهم السلام پدید آمده است اما عمرو بن عاص ظلمت و تیرگی و ضلالت است. نه اینکه مانند پندارهای باطل فلاسفه و عرفا کسی خیال کند که اهل بیت علیهم السلام پرتوی و شعاعی یا حصه‌ای یا مرتبه‌ای از ذات خداوند باشند! چه این که بدیهی است وجود دارای نور و شعاع متجزی و مخلوق بوده و چنانچه کسی خیال کند که ذات خداوند متعال دارای نور و شعاع است او را مخلوق و متجزی و مرکب پنداشته است.

۵) خداوند متعال می‌فرماید:

کل شیء هالک الا وجهه

هر چیزی هالک است به جز وجه خداوند.

وجه خداوند متعال یعنی همان دین و جهتی که از آن به سوی او رفته می‌شود, و چون تجلی کامل دین در وجود و بیان اهل بیت علیهم السلام می‌باشد لذا ایشان وجه الله می‌باشند.

راوی می گوید: از امام صادق علیه السلام در باره فرموده خداوند متعال «همه چیز جز او هالک است» پرسیدم, فرمودند: دین خداوند است, و رسول خدا و امیر المؤمنین دین خدا, و وجه او, و چشم او در میان بندگانش, و لسان او که با آن سخن می‌گوید, و دست قدرت او بر خلقش می‌باشند و ما همان وجه الله هستیم که از آن آمده می‌شود. [۱۱۵]

مراد از خلقت امامان علیهم السلام از نور وجه خداوند همان طور که اشاره کردیم این است که ایشان علیهم السلام متصف به شرافت هدایت و دین الهی می‌باشند.

۶) امیر المومنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه والظاهر لقلوبهم بحجته.[۱۱۶]

سپاس و ستایش خداوندی را که برای خلق به واسطه خود آنان نمایان شده است، و با حجت خویش برای قلوب ایشان آشکار گشته است.

منظور این است که خداوند متعال وجود خود را بر اساس آفرینش و هستی دادن به مخلوقات خود به ایشان نمایانده و اثبات نموده است.[۱۱۷]

لذا امام صادق علیه ‏السلام هم می‏فرمایند:

ان الله اظهر ربوبیته فی ابداع الخلق.[۱۱۸]

خداوند متعال ربوبیت خویش را در ایجاد خلق نمایانده است. بنابر این هرگز معنا این نیست که وجود او نامتناهی و نامحدود بوده و همه اشیا تجلی ذات او باشند! چه این که در این صورت لازم می‌آید که ذات او مرکب و دارای اجزای بی نهایت باشد. امام رضا علیه السلام می‌فرمایند که ذات احدیت متجزی هم نمی‌باشد:

او غیر اشیای محدود بوده و زیاده و نقصان پذیر نبوده و دارای اجزا نمی‌باشد. [۱۱۹]

۷) امام علیه السلام می‌فرمایند:

داخل فی الاشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل, خارج منها لا کشی‏ء من شی‏ء خارج‏.[۱۲۰]

داخل اشیا است نه مانند چیزی که در چیزی دیگر داخل است, و خارج از آنها است نه مانند چیزی که در چیزی داخل است.

منظور از داخل بودن خداوند در اشیا این است که او تبارک و تعالی مانند اشیای دارای اجزا و زمان و مکان نیست که بتوان او را خارج و دور از آنها فرض کرد و خارج بودن او از آن‌ها نیز به این معنا است که باری تعالی مانند اشیای دارای اجزاء و زمان و مکان نیست که بتوان او را مانند شیر و شکر ممزوج و داخل هم یا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست بلکه او ذاتی است متعالی از داشتن جزء و کل و زمان و مکان, در حالی که ماسوای او همه دارای اجزای وجودی می‌باشند؛ لذا ممازجت (در هم آمیختگی), و مباینت (کنار هم بودن و دور یا نزدیک هم قرار گرفتن) و اتحاد و یگانگی او با اشیا ذاتا محال است, و همه چیز تحت سلطنت و قدرت و علم او می‌باشد, نه اینکه وجود خداوند با اشیا یکی باشد!

حضرت امیر المؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

لیس فی الاشیاء بوالج ولا عنها بخارج.

نه در اشیا فرو رفته است و نه از آنها خارج می‏باشد.

و حضرت صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:

فالله تبارک وتعالی داخل فی کل مکان و خارج من کل شیء.[۱۲۱]

پس خداوند تبارک و تعالی در هر مکانی داخل, و از هر چیزی خارج است.

و حضرت امیر المؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

او در تمامی اشیا هست, نه با آنها ممزوج است و نه از آن‏ها جداست. ظاهر است اما نه به معنای رو در روئی، و متجلی است نه به معنای روی نمودن. دور است نه به مسافت، و قریب است نه به نزدیک شدن.[۱۲۲]

راوی می گوید: از امام صادق علیه ‏السلام درباره فرموده خداوند «او در آسمانها خداست و در زمین» پرسیدم، فرمودند: او در هر مکانی چنان باشد، عرض کردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه می‏گویی! همانا مکانها اقدار و اندازه هایند و چون بگویی به ذات خود در مکان می‏باشد، لازمت آید که بگویی در اندازه‏ها و مانند آن باشد، در حالی که او جدای از خلق خود می‏باشد. آنچه آفریده است، در حیطه علم و قدرت و احاطه و سلطنت اوست، و علم او به آنچه در زمین است کمتر از آنچه در آسمان است نیست. هیچ چیز از او دور نیست، و یکسان بودن اشیا برای او، از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملک و احاطه است. [۱۲۳]

و از همین جا معنای فرموده خداوند متعال معلوم می شود که می فرماید:

هو معکم اینما کنتم.

۸) خداوند متعال می‌فرماید:

وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی.

تو پرتاب نکردی آن گاه که پرتاب کردی, بلکه خدا پرتاب نمود.

مراد این است که هنگامی که تو مشتی از خاک به سوی لشکر کفار پرتاب نمودی و فرمودی: صورت هایتان زشت باد، در واقع ما بودیم که به دنبال آن طوفانی از خاک و شن ایجاد نمودیم که آن‌ها شکست خوردند و فرار نمودند.[۱۲۴]

و مفهوم کلی آیه این است که کارهای نیکی که انجام می‌دهید تأیید و نصرت و توفیق آن را ما عطا می‌نماییم نه اینکه بنابر اوهام فلاسفه و عرفا معنایش این باشد که تو اصلا وجود نداری که فعلی از تو سرزند بلکه هر طاعت یا معصیتی که شما انجام می‌دهید در واقع فعل شما نبوده و خداوند است که آن گناه و معصیت یا طاعت و عبادت را انجام می‌دهد!

۹) خداوند متعال می‌فرماید:

والله خلقکم وما تعملون. (صافات,۹۶).

و خداوند آفریده است هم شما را, و هم آن بت‌هایی را که می‌سازید.

معنا این است که بت‌هایی که آن‌ها را می‌تراشید نیز مانند خود شما مخلوق خداوند متعال است نه اینکه بر اساس اوهام فلاسفه و عرفا معنا این باشد که خداوند متعال شما و گناهان و معصیت‌ها و همه افعال شما را آفریده باشد!

۱۰) امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

یا من دل علی ذاته بذاته.[۱۲۵]

ای کسی که به ذات خود بر ذات خویش دلالت نمودی.

منظور از این روایت و امثال آن این است که:

الف) تنها خداوند متعال است که بندگان را به سوی خود هدایت و دلالت می‌فرماید.

ب) خداوند متعال هرگز مانند و شبیه و نظیری ندارد که با معرفی آن خود را بشناساند بلکه تنها معرف ذات احدیت همین است که او تبارک و تعالی چیزی است بر خلاف همه چیزها, لذا هیچ ذاتی آینه شناخت ذات بی مثال او نخواهد بود, نه اینکه بر اساس اوهام منحرفان, خداوند متعال ذات خودش را در معرض نمایش گذاشته باشد و ذات خود را نشان داده باشد؛ چه اینکه در صورت ذات متعالی وی دارای زمان و مکان و اجزا می‌شد.

۱۱) امام باقر علیه السلام می‌فرمایند:

یَا جَابِرُ کَانَ اللَّهُ وَ لا شَیْ‏ءَ غَیْرَهُ… خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ خَلَقَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ مَعَهُ مِنْ نُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ فَأَوْقَفَنَا أَظِلَّهً خَضْرَاءَ… یَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا کَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ.[۱۲۶]

منظور این است که نور هدایت اهل بیت علیهم السلام, همان دین و هدایت الهی است و مانند شعاع خورشید که از خورشید جدایی ندارد و برگرفته از آن است, هدایت گری اهل بیت علیهم السلام نیز هرگز از هدایت الهی جدا نیست. نه اینکه مانند خیالات منحرفان منظور این باشد که وجود اهل بیت علیهم السلام نسبت به وجود خداوند متعال مانند خورشید و نور آن باشد! چه این که در این صورت لازم می‌آید که ذات احدیت دارای زمان و مکان و اجزا و تغیر و تبدل باشد. همان طور که اگر کسی بگوید: هدایت گری سلمان نسبت به هدایت گری اهل البیت علیهم السلام مانند نور خورشید نسبت به خورشید است, یا بگوید سلمان نسبت به امیر المؤمنین علیهم السلام مانند سایه آن حضرت می‌باشد، منظور این است که از جهت معنوی و هدایت گری بین آن دو جدایی نیست, نه اینکه واقعا رابطه آن دو مانند درخت و سایه آن یا مانند لامپ و نور آن باشد.

البته در مورد اصل کتابی هم که روایت فوق از آن نقل شده است علامه مجلسی می‌فرمایند:

اخباری که از کتاب فارسی و برسی گرفته شده است از نظر اعتبار در مرتبه سایر اخبار نمی‌باشد.

به طور کلی باید دانست که اگر در آیات و روایات متشابهاتی باشد که بوی جبر یا تشبیه یا جسمیت خداوند متعال از آن استشمام شود باید همه آن ها را بر اساس محکمات معنا و تأویل کرد, نه اینکه دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب انحرافی معتقد شد.

امام صادق علیه‏ السلام:

همانا خداوند – تبارک و تعالى – جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چیزى که نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنکه هیچ چیز مانند او نیست. [۱۲۷]

۱۲) امیر المؤمنین علیه السلام:

ما رأیت شیئا الا ورأیت الله قبله و بعده و معه.

یعنی وجود خداوند متعال آن قدر یقینی و مسلم و غیر قابل انکار است که وجود هر چیزی را که تصدیق می کنم قبل و بعد و همراه با آن به وجود صانع و خالق و آفریننده آن اقرار و تصدیق می‌نمایم نه این که بر اساس اوهام و خیالات وحدت وجودیان معنا این باشد اصلا خالق و مخلوقی در کار نبوده, و همه جا آن قدر پر از وجود خداست که هر چیزی را که می بینم خود خدا را دیده باشم نه مخلوقات او را!

۱۳) خداوند متعال می‌فرماید:

أو لم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید.

آیا شهادت و گواهی پروردگار تو کافی نیست در حالی که او بر هر چیزی گواه است.

وحدت وجودیان در آیه فوق بر خلاف قواعد مسلم و بدیهی زبان عربی فاعل و مفعول را عوضی گرفته و شهید را نیز اشتباها به معنای مشهود گرفته و خیال کرده‌اند که معنای آیه این است که مشهودیّت و دیده شدن خدا بر هر چیزی می‌باشد! در حالی که معنای آیه این نیست بلکه مفاد آیه این که خداوند تبارک و تعالی بر همه چیز گواه و شاهد است نه اینکه مشهودیّت او بر همه چیز می‌باشد.
پی نوشتها:

[۱] . اسفار, ملاصدرا, ۲ / ۳۶۸٫

[۲] . “فتوحات” ابن‏عربی ۲ / ۴۵۹٫

[۳] . شرح قیصری بر فصوص الحکم، ۲۵۲٫ در نسخه دیگر: إن لکل شی‏ء، جماداً کان أو حیواناً، حیاه وعلماً ونطقاً وإراده، وغیرها مما یلزم الذات الالهیه، لانها هی الظاهره بصور الجماد والحیوان. شرح فصوص (قیصرى)، شرح ‏قیصرى،۷۲۶٫

[۴] . “انه الحق” حسن زاده، حسن ۴۶٫

[۵] . الأسفار، ۲ / ۲۹۲ ـ‌ ۲۹۴٫

[۶] . مشاعر، ملا صدرا، ۵۴٫

[۷] . شرح فصوص الحکم، ۲۴۴٫

[۸] . شرح فصوص الحکم، ۳۸۹٫

[۹] . “فصوص الحکم” ابن‏عربی ۱۹۲، سال ۱۳۶۶؛ شرح قیصری، ۹۶٫

[۱۰] . ابن‏عربى: فصوص الحکم، انتشارات الزهرا، چاپ اول، ۱۳۶۶، ۱۹۵٫

[۱۱] . شرح گلشن راز، لاهیجی، محمد، ۱۳۳۷ شمسی، ۶۴۱ ـ ۶۴۷٫

[۱۲] . شرح گلشن راز لاهیجی، محمد، ۶۴۱٫

[۱۳] . روح مجرّد، حسینی تهرانی، محمد حسین، ۱۴۱۸ ق، چاپ چهارم، ۵۴۶٫

[۱۴] . روجی، شمس الدین محمد: مجله معارف، ش ۴۴٫

[۱۵] . شرح گلشن راز لاهیجی، ۱۵۸٫

[۱۶] . رساله “لب اللباب” حسینی تهرانی، محمد حسین ۱۵۴ ـ ۱۵۸٫

[۱۷] . محمد حسین حسینی تهرانی، روح مجرد، ۱۴۲۱ قمری، ۴۷۶ ـ ۴۷۷٫

[۱۸] . “یازده رساله فارسی” حسن زاده، ۱۳۷۷ شمسی، رساله “انه الحق”، ۲۷۷٫

[۱۹] . انه الحق، حسن زاده، حسن، ۱۳۷۳ شمسی، ۶۸٫

[۲۰] . الهی نامه، حسن زاده، حسن، ۱۳۶۲ شمسی، ۴۰٫

[۲۱] . “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” حسن‏زاده، حسن ۴۸٫

[۲۲] . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن زاده آملی، ۵۱۴٫

[۲۳]. نهج البلاغه.

[۲۴]. التوحید، ۱۹۳ ؛ بحار الأنوار، ۴/۱۵۳٫

[۲۵] . کافى، ۸ / ۱۸؛ التوحید، ۷۳؛ بحارالانوار، ۴ / ۲۲۱٫

[۲۶] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۲۷] . التوحید، ۳۴ ؛ عیون الاخبار، ۱۴۹ / ۱ ؛ تحف العقول، ۱۶۱ ؛ بحارالانوار، ۴ / ۲۲۹٫

[۲۸] . بحارالانوار، ۴ / ۳۱۹؛ نهج البلاغه، خطبه ۸۵٫

[۲۹] . التوحید، ۳۸، باب التوحید ونفی التشبیه.

[۳۰] . بحارالانوار، ۴ / ۲۳۰؛ التوحید، ۴۰٫

[۳۱] . بحارالانوار، ۴ / ۱۴۹؛ التوحید، ۱۰۵؛ کافى، ۱ / ۸۳٫

[۳۲] . التوحید، ۷۶؛ بحارالانوار، ۴ / ۲۹۶٫

[۳۳] . التوحید، ۱۸۵؛ عیون اخبارالرضا ۷، ۱ / ۱۲۷؛ بحارالانوار، ۴ / ۱۷۳٫

[۳۴] . الاحتجاج، ۴۰۵ – ۴۰۸؛ بحارالانوار، ۱۰ / ۳۴۴٫

[۳۵] . بحارالانوار، ۱۰ / ۱۷۷، از احتجاج.

[۳۶] . طباطبایى ، محمد حسین : نهایه الحکمه ، ۱۸ ـ ۲۰

[۳۷] . مناقب، ۳۵۱ / ۴ ؛ بحارالانوار، ۱۰ / ۳۴۹٫

[۳۸] . از اهل عرفان نقل کردیم: “حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم یا مضلّ است”.

[۳۹] . اهل عرفان گویند:

مسلمان گر بدانستى که بت چیست بدانستى که دین در بت پرستى است. )شبسترى(

[۴۰] . بحارالانوار، ۱۰ / ۱۷۶، ۱۷۷، از احتجاج.

[۴۱] . فاطر، ۱۶ ـ ۱۷٫

[۴۲] . یس، ۸۲٫

[۴۳] . نحل، ۱۷٫

[۴۴] . التوحید، ۱۳۳٫

[۴۵] . رجوع شود به اسفار ملاصدرا ۲ / ۳۱۸, لقاء الله, حسن زاده, حسن, ۱۶٫

[۴۶] . صفحه ۵۵٫

[۴۷] . صفحه ۷۲، به نقل از سید احمد کربلایی.

[۴۸] . “تعلیقات کشف المراد” حسن زاده، حسن ۵۰۲٫

[۴۹] . الأسفار، ۲ / ۳۰۰ ـ ۳۰۱٫

[۵۰] . رساله لقاء الله ص ۲۲۲

[۵۱] . ممد الهمم حسن زاده، حسن، ۱۰۷٫

[۵۲] . صفحه ۳۷ ـ ۳۸٫

[۵۳] . کتاب المعرفه، ۳۶٫

[۵۴] . رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن ۷۸٫

[۵۵] . رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن ۷۸ ـ ۷۹٫

[۵۶] . الاحتجاج، ۴۰۵ – ۴۰۸؛ بحارالانوار، ۱۰ / ۳۴۴٫

[۵۷] . اسفار، ۱ / ۷۱

[۵۸] . جوادی آملی, عبد الله, شرح حکمت متعالیه, بخش یکم, جلد ششم, ۲۰۱٫

[۵۹] . مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقه النهایه، ۴۵٫

[۶۰] . اسفار، ۲ / ۲۹۲٫

[۶۱] . محاضرات السید کمال الحیدری، ۱۶۸٫

[۶۲] . چه مقید به شرط اطلاق باشد مطلق قِسمى و چه نباشد (مطلق مَقسمى).

[۶۳] . رجوع کنید به: رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن ۲۷ ـ ۲۸٫

[۶۴] . “اسفار” ۲ / ۲۹۴٫

[۶۵] . “اسفار”، ۲ / ۲۹۲٫

[۶۶] . فصوص الحکم، فص هارونى.

[۶۷] . حاشیه اسفار، ۱ /۳۰۴

[۶۸] . “هزار و یک نکته” حسن زاده، حسن، ۱۱۸، به نقل از سید احمد کربلایى.

[۶۹] . سیر حکمت در اروپا، ۱ / ۱۵٫

[۷۰] . سیر حکمت در اروپا، ۱ / ۸۶٫

[۷۱] . سیر حکمت در اروپا، ۱ / ۸۶٫

[۷۲] . ناسخ التواریخ، ۴ / ۱۸۶، مجلد هبوط.

[۷۳] .ناسخ التواریخ، ۴ / ۱۸۲، مجلد هبوط.

[۷۴] . رجوع شود به “جوک باسشت”، ۲۱۱ ـ ۲۱۳؛ “تنبیه الغافلین”، ۳۳ ـ ۴۲٫

[۷۵]. ناسخ التواریخ، ۳ / ۲۳۷، مجلد هبوط.

[۷۶] . ناسخ التواریخ، ۳ / ۲۳۸، مجلد هبوط.

[۷۷] . مسیحا برزگر

[۷۸] . آفتاب و سایه ها؛ محمد تقی فعالی، ۱۴۰٫

[۷۹] . آفتاب و سایه ها؛ محمد تقی فعالی، ۱۴۲٫

[۸۰] . آفتاب و سایه ها؛ محمد تقی فعالی، ۳۰٫

[۸۱] . حکمه الاشراق سهروردی، شهاب الدین، ۱۸، ترجمه سجادی، جعفر.

[۸۲] . “نور علی نور …” حسن زاده، حسن، ۹۶٫

[۸۳] . الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه, ۳۷۹ ـ ۳۷۸

[۸۴] . شرح قیصری، ۱۰۸ ـ ۱۱۲؛ شرح خواجه محمد پارسا، ۷۵ ـ ۸۱٫

[۸۵] . فصوص‏الحکم، فص شیثی، ۱۱۱، طبع بیدار.

[۸۶] . فتوحات،۲/ ۶٫

[۸۷] . فتوحات مکیه،۳٫

[۸۸] . فصوص‏ الحکم،۳۹۳٫

[۸۹] . فصوص الحکم،۲۹۶٫

[۹۰] . رجوع کنید به اثناعشریه،۱۷۷٫

[۹۱] . فتوحات مکیه،۲/۸٫

[۹۲] . فتوحات مکیه، ۱/ ۳۳۴ سطر ۱۹٫

[۹۳] . رجوع کنید به الغدیر، ۱۱/ ۱۵۹٫

[۹۴] . انعام، ۱۲۱٫

[۹۵] . براى آگاهى از انحرافات سردمداران و پایه‏گذاران تصوف و عرفان، و اینکه تمامى ایشان از مخالفین مکتب اهل‏بیت علیهم‏ السلام مى‏باشند، رجوع کنید به کتاب‏هاى: سفینه‏البحار، مستدرک سفینه‏البحار، اثنا عشریه، تحفه‏ الاخیار، و…

[۹۶]. اختیار معرفه‏ الرجال، ۲ / ۵۹۲، بحار الانوار، ۲۵ / ۲۸۲٫

[۹۷]. خصال،۲/۴۲۹٫

[۹۸]. بحار الانوار، ۲۵ / ۸۲؛ ۶۳ / ۱۸۴ – ۲۷۶ از کافی.

[۹۹]. بحار الانوار، ۲۵ / ۲۸۱ از رجال کشی.

[۱۰۰]. در برخى داستان‏هاى مربوط به کسانى که خبرهاى غیبى مى‏داده‏اند و کارهاى عجیب و غریب از ایشان سر مى‏زده است ذکر شده است که ایشان با شیاطین و جنیان پیمان بسته‏اند که عبادت خداوند را ترک کرده و تابع آنان باشند تا اینکه ایشان هم در عوض به آنان کمک کرده و برایشان خبرهاى غیبى بیاورند. رجوع کنید به اثناعشریه شیخ حر عاملى ۸۵؛ قصص العلما (تنکابنى) ۳۸ – ۳۹٫

[۱۰۱]. احتجاج، ۱ / ۱۷۱٫

[۱۰۲]. بحار الانوار، ۶۹ / ۲۱۶٫

[۱۰۳]. بحار الانوار، ۷۴ / ۲۷۴؛ بشاره المصطفی، ۲۸٫

[۱۰۴]. بحار الأنوار، ۴/۲۶۴

[۱۰۵]. التوحید، ۴۰؛ بحار الأنوار، ۴/۲۳۰

[۱۰۶]. کافى ۱/۱۱۸ ـ ۱۱۹ ؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ۱/۱۲۷

[۱۰۷]. ابن عربى: کتاب المعرفه، ۳۰۲۹

[۱۰۸]. عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ۱/۱۰۸٫

[۱۰۹]. نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵ ؛ بحار الأنوار، ۴/۲۶۱٫

[۱۱۰]. باید دانست که در طول تاریخ اعتقادی شیعی، اعتقاد به محال‏بودنِ ذاتی وجود نامتناهی از امور مسلم و بدیهی بوده است، و اعتقاد به آن توسط فلسفه یونان و عرفای اهل سنت در بین برخی از ایشان رخنه کرده است. ابو الصلاح حلبی قدس سره می‏فرماید: فیلزم ما قلناه من وجود ما لا نهایه له، مع استحالته بدلیل وجوب حصر ما وجد. (أبو صلاح حلبی: تقریب المعارف، ۷۶).

شیخ طوسی قدس سره می‏فرماید: إن وجود ما لا نهایه له محال. (الاقتصاد، ۲۴). شرح تجرید می‏نویسد: إن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی. (علامه حلی: شرح تجرید، ۳۵).

[۱۱۱]. عیون اخبار الرضا علیه السلام

.[۱۱۲] بحارالانوار/ ۴/۱۲ از توحید و معانی الاخبار.

[۱۱۳]. بحارالانوار/ ۴/۱۳ از توحید.

[۱۱۴]. الکافی/۱/۸۹, باب خلق أبدان الأئمه و أرواحهم.

[۱۱۵]. بحار الأنوار, ۴/۷، باب تأویل قوله تعالى خلقت بیدی.

[۱۱۶]. نهج البلاغه – خطبه ۱۰۸٫

[۱۱۷]. رجوع کنید به: متشابه ‏القرآن، ۱ / ۹۸٫

.[۱۱۸] بحارالانوار- جلد ۳ – صفحه ۲۲۴٫

[۱۱۹]. توحید،۲۵۰ / ۳۶، باب الرد على الثنویه والزنادقه.

[۱۲۰]. الاختصاص، ۲۳۵٫

[۱۲۱]. التوحید, ۱۱۵٫

[۱۲۲]. التوحید, ۳۰۸٫

[۱۲۳]. التوحید, ۱۳۲, باب القدره.

[۱۲۴]. بحار الأنوار, ۱۸ / ۶۷,

[۱۲۵]. بحار الانوار, ۸۴ / ۳۳۹٫

.[۱۲۶] بحار الانوار, ۲۵ / ۱۷, باب بدو أرواحهم و أنوارهم.

[۱۲۷]. بحارالانوار، ۴ / ۱۴۹؛ التوحید، ۱۰۵؛ کافى، ۱ / ۸۳٫

منبع: http://www.sematmag.com