محی الدین در آینه ی فصوص
آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی فرزند ارشد شیخ محمد حسین رضوی در ۶۲ دی‌ماه سال ۱۳۲۶ شمسی در خانواده‌ای فرهنگی، مذهبی و روحانی چشم به جهان گشود. پدر بزرگش مرحوم آیت الله حاج شیخ عباسقلی رضوی و جدش مرحوم آیت الله شیخ رضا قلی رضوی (اورموی) از فقهای برجسته زمان خود بودند.
مرتضی رضوی در اواخر سال ۱۳۴۰ پس ازتحصیل دوره ابتدایی و علوم مقدماتی به شهر مقدس قم عزیمت نمود و در محضر اساتید بزرگ به تحصیل علوم و معارف اسلامی‌پرداخت: دروس فلسفه و منطق را نزد بزرگانی چون انصاری شیرازی، شهید دکتر مفتح و استاد شهید مرتضی مطهری گذراند و فقه و مکاسب را در محضر آیت الله فاضل لنکرانی و آیت الله جعفر سبحانی و درس «خارج» را مدتی نزد آیت الله داماد، و آنگاه از کلاس درس خارج مرحوم آیت الله گلپایگانی و آیت الله ملکوتی بهره‌مند شد. رضوی پس از بازگشت از قم تا پیروزی انقلاب اسلامی‌ضمن فعالیتهای سیاسی، به تبلیغ معارف اسلامی‌و تدریس و تفسیر قرآن و نهج البلاغه در آذربایجان می‌پردازد. در سن ۱۹ سالگی کتاب «خلقت آدم و بحثی در تکامل» را با مقدمه شهید دکتر مفتح تحریر و به چاپ می‌رساند. وی در جوانی با امام خمینی (ره) و اهداف عدالت‌گستر ایشان آشنا شده و تا سال ۱۳۵۶ و خیزش نهضت اسلامی۱۸ بار توسط رژیم ستمشاهی دستگیر و در زندان انفرادی توأم با شکنجه حبس گردید. رضوی در اسفند ماه سال ۱۳۵۶مجدداً دستگیر و به عنوان اولین تبعیدی آذربایجان به شهر لار تبعید شد.
مرتضی رضوی در سال ۱۳۶۳ از سوی مردم تبریز به نمایندگی مجلس دوره دوم برگزیده شد. وی پس از نمایندگی مدتی مدیریت حوزه علمیه حضرت عبدالعظیم علیه السلام را در شهر ری بر عهده داشت و آنگاه به شهر مقدس قم مراجعت نمود.
تالیفات آیت الله مرتضی رضوی به ۳۰ جلد کتاب و به بیش از صد مقاله درمطبوعات کثیرالانتشار می‌رسد که در زیر به برخی از آنها اشاره می‌شود:
خلقت آدم و بحثی در تکامل (۲ جلد )
مضارعه و مضاربه در اسلام
تصحیح جامع الشتات (۴جلد)
نقد مبانی حکمت متعالیه
محی الدین در آئینه فصوص (۲جلد)
حلقات (۵جلد)
مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی
جامعه شناسی انقلاب مخملی در ایران
تفسیر هاشمیه ۱۰جلد در دست چاپ
اشاره
مقاله زیر برشهایی از کتاب چاپ نشده محیی الدین در آیینه فصوص است که به قلم استاد آیت الله مرتضی رضوی به تحریر در آمده است.
■
ابن عربی فصّ نوحی را به عنوان فصل سوم از کتاب فصوص الحکم، برای این باز کرده است که مسئله «تنزیه و تشبیه خدا» را از دیدگاه خودش باز کند. و به نظر او این مسئله سه صورت دارد:
۱ـ تنزیه بدون تشبیه. می‌گوید: هر کسی که خدا را فقط تنزیه کند و او را به مخلوقات به هیچ وجه تشبیه نکند، جاهل است.
۲ـ تنزیه خدا از یک جهت و تشبیه او از جهت دیگر. می‌گوید: این نیز برخلاف ماهیت دعوت پیامبر(ص) است.
۳ـ جمع بین تشبیه و تنزیه . می‌گوید: این عین دعوت و دین و آئین پیامبر است.
سپس در جائی که می‌رسد به «ماهیت دعوت حضرت نوح» می‌گوید: او «دعوت فرقانی می‌کرد» و توضیح می‌دهد که از جهت باطن آن مردم، به تنزیه و از جهت ظاهرشان به تشبیه، دعوت می‌کرد. برخلاف پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله که میان تشبیه و تنزیه را جمع می‌کرد. می‌گوید: «والامر قران». و لفظ قران را به معنی «جمع کننده» و «جامع»، می‌گیرد.
مراد او از این جمع، آمیختن تشبیه و تنزیه به هم است به طوری که یک «امر واحد» شوند. درست مانند یک عمل شیمیائی که از ترکیب دو عنصر، یک عنصر واحد دیگر، به وجود آید. او به حدی روی این ترکیب، تاکید می‌کند که اگر کسی گاهی به تنزیه و گاهی به ترکیب خدا بپردازد و یا از جهتی خدا را تنزیه مطلق کند و دیگر موضوع را رها کند، بی‌راهه رفته و از جاهلان است. و شرح فارسی فصوص در همین نکته عجله کرده و با شوق و شعف اصل «امر بین الامرین» شیعه را مطرح کرده که مثلاً شیخ اکبر این قدر شیعه بوده که این اصل را پایگاه این مسئله قرار داده است.
در حالی که «امر بین الامرین» حتی در همان سیمای شفاهی و کتابتی خود نیز، مقولهها را سه تا و به اصطلاح سه چیز، می‌داند: جبر، تفویض، و آن راه دیگر که نه جبر است و نه تفویض و نه ترکیبی از آن دو، ولی محیی الدین به «امر» واحد، تاکید می‌کند که ترکیب یافته از تنزیه و ترکیب باشد. محیی الدین حتی به «جمع در کنار هم» یا جمع تنزیه و تشبیه به دنبال هم، راضی نمی‌شود. و اگر گفته شود خدا از فلان جهت کاملاً و به طور مطلق منزه است، نمیپذیرد و او دو صورت زیر را غلط می‌داند:
۱ـ تنزیه مطلق.
۲ـ تنزیه مطلق از جهتی. «التنزیه من جهه دون جهه اُخری».
پیش از محیی الدین گروهی به تشبیه متهم شده و «مشبّهه» نامیده شدند. آنان این نام گذاری را ستمی بر خود میدانستند که دیگران بر آنان نهادهاند. اینان خودشان را اهل تشبیه نمیدانستند و چون تعبیرهائی از قبیل «یدالله، سمیع، بصیر و…» در قرآن آمده، می‌گفتند خدا دست، سمع و بصر دارد. افراطیترین افراد این فرقه اگر با اشکالِ «در این صورت خدا جسم می‌شود»، رو به رو می‌شدند، می‌گفتند: «جسم لا کالاجسام». یعنی باز به زیر بار این که اهل تشبیه هستند، نمیرفتند. محیی الدین اولین کسی است که پس از ۶۰۰ سال آمده و اعلام می‌کند که باید خدا را تشبیه کرد، لیکن تشبیهی که کاملاً با تنزیه آمیخته و یک «امر واحد» شوند. هرگز هیچ وقت و در هیچ لحظهای نباید تنزیه مطلق یا تشبیه مطلق کرد. او می گوید:
اعلم انّ التّنزیه عند اهل الحقائق فی الجناب الالهی، عین التحدید و التقیید. والمنزِّه امّا جاهل وامّا صاحب سوء ادب:
بدان در نظر اهل حقایق در جناب الهی، تنزیه عین تحدید و تقیید است. و منزِّه یا جاهل است یا صاحب سوء ادب.
توضیح:
۱ـ منزِّه: کسی که خدا را تنزیه می‌کند، می‌گوید: خدا ناقص نیست، ظالم نیست، جاهل نیست، ممکن الوجود نیست، درخت نیست، آب نیست و… انسان نیست، همسر ندارد، لم یلد و لم یولد، و لم یکن له کفواً احد و… .
۲ـ تحدید و تقیید: یعنی اگر گفته شود «خدا درخت نیست»، این محدود کردن خدا است و نیز این سخن مقید کردن خدای «مطلق» است. پس آن که خدا را تنزیه می‌کند در واقع او را محدود و مقید می‌کند.
و به عبارت دیگر: وقتی که گفته می‌شود «خدا این نیست، آن است»، این خدا را محدود و مقید کردن است: زیرا برخی چیزها از خدا سلب می‌شود. پس باید بر اساس «وحدت وجود» گفته شود که خدا همه چیز است. همان طور که ملاصدرا در اسفار می‌گوید: «اعلم انّ واجب الوجود کل الاشیاء». و این موضوع را نه تنها دو بار در دو فصل مستقل بحث کرده، دلش آرام نگرفته در ضمن یک فصل دیگر نیز از نو تکرار کرده است.
پاسخ: یا در عالم هستی چیزی به نام قید، حدّ، تحدید، تقیید، محدود، مقید، نیست یا هست. اگر نیست پس تنزیه منزِّه موجب محدود و مقید شدن خدا نمی‌شود. و مسئله، «سالبه به انتفای موضوع» می‌شود.
و اگر هست و این همه اشیاء (فرشته، انسان، درخت، سنگ، دریا، ستاره، سیاره و … و…) همه محدود و مقید هستند، پس اگر گفته شود «همه چیز خدا است» همه این حدّها، قیدها، محدودها، مقیدها، تحدیدها، تقییدها، می‌شوند خود خدا. بدین ترتیب محیی الدین از چاله در آمده و به چاه می‌افتد.
تامل:
۱ـ به فرض محال فرض شود که این نظر محیی الدین صحیح است. نتیجه این بینش «وحدت وجود، محض» است که صوفیان قبل از او به آن معتقد بودند، نه «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت» که پایه اصلی تصوف محیی الدین است.
۲ـ او که «وحدت محض» را غلط می‌داند، پس خدا را از این جهت تنزیه مطلق می‌کند. یعنی آن را از خدا سلب می‌کند و خدا را از «وحدت محض» بر کنار می‌داند. پس خود او خدا را از وحدت محض منزّه دانسته و خدا را محدود و مقید کرده است.
۳ـ بالاخره محیی الدین با هر تاویل و با هر تصور و تصویر، وجود خدا را واجب می‌داند و «ممکن» نمی‌داند، پس باز او را محدود و مقید می‌کند، زیرا خدا را از ممکن بودن، و دست کم از «مطلقا ممکن بودن»، منزه می‌داند. باز در این جهت تنزیه مطلق می‌کند.
۴ـ محیی الدین خدا را «متجلّی» ـ اسم فاعل ـ می‌داند و او را «متجلّی له» ـ اسم مفعول ـ نمی‌داند. پس باز هم او را محدود و مقید کرده است.
۵ـ محیی الدین وجود خدا را در همه اشیاء جهان، ساری و در سریان می‌داند، اما وجود درخت، باغ و زید را «و همه اشیاء را» در وجود خدا و سایر اشیاء، ساری و در سریان نمی‌داند. پس باز خدا را از این خصلت اشیاء بر کنار می‌داند و محدود می‌کند.
جواب: طرفداران محیی الدین می‌گویند: اینها که شمردی همگی «عدمیّات» هستند، و سلب عدمیات از خدا، خدا را محدود نمی‌کند. مثلاً «امکان»، «عدم الوجوب» است. و سلب عدمیات با تحدید و تقیید ملازم نیست.
پاسخ: اولاً: اشکال اول همچنان باقی است. یعنی اصل «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» با همین بیان خود محیی الدین، مردود است.
ثانیاً: منزِّه نیز هرچه را از خداوند سلب می‌کند همگی عدمیات است و هر چه را که از خدا نفی می‌کند همگی نواقص هستند، او هیچ کمالی را از خدا سلب نمی‌کند.
یکی از اصول مبنائی ارسطوییان و صدراییان «انکار نواقص و شرور» است و معتقد هستند که نقص و شرّی در عالم، وجود ندارد. پس وقتی که منزِّه نواقص و شرور را از خدا سلب می‌کند، چرا می‌گویند این محدود کردن خدا است ؟
اگر منزِّه بگوید همه عدمیات، نواقص و شرور، در خدا هست، در این صورت صحیح گفته است؟!
ممکن بودن، انسان بودن، درخت بودن، ستاره بودن، گیاه بودن و… و… همگی برای خدا نقص است و هر کدام از اینها بر اساس مبنای شما با «عدمی» و «عدمیات» دم‌ساز و قرین هستند، پس چگونه گفته شود که همه اینها خدا هستندـ؟!
کدام مبنای‌تان درست است؟ این که می‌گوئید نواقص و شرور در عالم وجود ندارند (یعنی پس باید از خدا سلب شوند) درست است؟ یا این که می‌گوئید هر سلبی از خداوند ملازم با تحدید و تقیید است؟
می‌گویند: سخن ما این است که وجود و داشته های اشیاء را از خدا سلب نکنید، نه نداشته های آنها را.
پاسخ: تفکیک این «داشته»ها از «نداشتهها» محال است. شما گمان می‌کنید اگر از «نداشتهها» صرف نظر کنید، «داشتهها» سرجای خود می‌مانند و محض وجود می‌شوند. بل بر عکس آن چه می‌ماند «عدم» است نه وجود.
اگر «امکان» را از «درخت» سلب کنید ـ که اساساً چنین سلبی محال است ـ آن چه می‌ماند یا «وجوب» است و یا «امتناع». اکنون کدام یک از این دو درست است؟
آیا نسبت آن «مسلوب الامکان» به وجوب و امتناع، مساوی است؟ اگر می‌گوئید مساوی نیست لطفاً بفرمائید چرا مساوی نیست؟ کدام دلیل عقلی، فلسفی، شرعی، کشفی و شهودی دارید؟
هی مرتب تکرار می‌کنید «همه اشیاء با صرف نظر از تعیّنات‌شان، همگی عین وجود خدا هستند». مگر این «صرف نظر» صرفاً یک «فرض محال» نیست؟
پاسخ این قبیل افراد را باید «مومن الطاق» بدهد، سنگی را بر سر یکی از حضرات بزند آن گاه بگوید این سنگ را با صرف نظر از سنگ بودنش و به عنوان یک «وجود محض» بر سر جناب عالی زدم.
امّا جان مطلب: تا این جا مطابق منطق و مبانی و عقاید خود صدرائیان و محیی الدینیان بحث کردم تا جای هیچ بهانهای برای‌شان نماند . البته نه منیت می‌کنم و نه برخود می‌بالم که یک بنده حقیر خدا هستم، اما به یک چیزی می‌بالم که تکیه به مکتب اهل بیت علیهم السلام دارم و به نظرم سرایشهای صوفیان سخت کودکانه می‌آید که شامل همه صوفیان، ارسطوئیان و صدرائیان می شود.
اما در مورد محیی الدین جان مطلب چیز دیگر است: محیی الدین (و همه صوفیان) خدا را با مخلوقات هم سنخ می‌دانند و هر کس خدا و خلق را با همدیگر هم سنخ بداند باید این سخن محیی الدین را بپذیرد. زیرا میان اشیاء جهان «تزاحم مکانی« برقرار است. مثلاً آقای الف روی یک صندلی نشسته است و فضائی را اشغال کرده است. اکنون اگر آقای ب بخواهد روی همان صندلی بنشیند و درست همان فضا را اشغال کند که آقای الف اشغال کرده است، این شدنی نیست مگر این که شخص اول برخیزد و شخص دوم جای آن بنشیند.
مثال دیگر: لیوانی پر از آب است می‌خواهید آن را پر از گلاب بکنید، بدیهی است که باید آب را خالی کنید و گلاب را به جای آن پر کنید. همه چیز اعم از جماد، نبات، حیوان، جامد، مایع، ماده، انرژی و حتی روح و فرشته، با هم تزاحم مکانی دارند.
امکان ندارد یک روح دیگر در بدن زید وارد شود و درست همان نقش را ایفا کند که روح او ایفا می‌کند، بی‌تردید تغییری حاصل خواهد شد. و همین طور است فرشته، فرشته یک موجود محدود است، و با بیان دیگر: یا فرشته وجود خارجی ندارد و صرفاً یک موجود ذهنی است و یا وجود خارجی و حقیقی و واقعی دارد. در صورت اول که موضوعیت ندارد تا روی آن بحث شود زیرا مانند آتش ذهنی منشأ هیچ اثری نیست. و در صورت دوم این موجود خارجی قطعاً محدود است زیرا اگر محدود نباشد می‌شود خدای دوم، اکنون اگر میکائیل بخواهد در عین همان محدوده که وجود جبرئیل است جای بگیرد، امکان ندارد و دستکم چیزی رخ خواهد داد و لازمهاش تحول هر دوی آنهاست؛ یعنی هر کدام از آنها دیگر همان نخواهد بود، که قبلاً بود.
این‌جاست که باز روشن می‌شود که آن چه صدرائیان امروزی «مجرّدات» می‌نامند و آن را از ارسطو گرفتهاند، بی‌پایه و بی اساس است و هیچ مخلوقی فارغ از «زمان» و «مکان» نیست.
همه چیز (غیر از خدا) به نوعی با هم سنخیت دارند؛ حتی یک سنگ با یک فرشته، دست کم در محدود بودن، زمانمند بودن، مکانمند بودن، با هم همسنخ هستند.
اکنون به قول محیی الدین اگر بگوئیم این سنگ درخت نیست، هم سنگ را محدود و مقید کردهایم و هم درخت را، و ا ین سخن کاملاً درست است. همین طور اگر بگوئیم این سنگ جبرئیل نیست، هر دو را محدود و مقید کردهایم. این نیز کاملاً درست است.
قاعده کلی: در میان کائنات و مخلوقات، سلب یک شیء، از شیء دیگر، محدود کردن هر دوی آنهاست. اما اگر بگوئیم این سنگ خدا نیست، جبرئیل خدا نیست، در این صورت خدا را محدود و مقید نکردهایم. زیرا خدا نه زمانمند است و نه مکانمند.
هر قید و هر حدّ، یا قید زمان است و یا قید مکان و یا قید «جزء» ـ در مرکب ـ و بس. یعنی در جهان هستی فقط سه قسم قید و حد داریم و همه قیود و حدود برگشت‌شان به این سه قید است. و خداوند از هر سه‌تای اینها منزه است. زمان، مکان، جزء در مرکب، همگی خود، مخلوق خدا هستند و پدیدهاند.
و نیز قاعده کلی بالا یک قانون است از قوانین این جهان مخلوق، خود این قاعده و قانون پدیده است و شامل خدا نمی‌شود: به تعبیر امام علیه السلام: «کیف یجری علیه ما هو اجرا».
محیی الدین و محیی الدینیان این اشتباه بزرگ را به این دلیل مرتکب می‌شوند که قوانین مخلوق را بر خدا نیز شمول می‌دهند. و در نتیجه خدای ارسطوئیان، محیی الدینیان، و صوفیان، به مخلوق تبدیل می‌شود.
قاعده: سلب یک شیء، از خدا بل سلب هر شیئی از خدا نه تنها او را محدود و مقید نمی‌کند بل معنی «مطلق بودن» خدا همین است. وگرنه زمانمند و مکانمند می‌شود و خود زمان و مکان قید هستند.
پس خدای محیی الدین به هر صورت محدود و مقید است خواه چیزی را از او سلب کند یا نکند.
اکنون این که محیی الدین می‌گوید: «منزِّه جاهل» است و همه بزرگان اسلام بل حتی قرآن را مورد اهانت قرار می‌دهد، معلوم می‌شود که چه کسی جاهل و نادان است. کسی که خدا را همسنخ مخلوقات می‌داند، یا کسی که میان خدا و خلق به سنخیت قائل نیست؟ و این است کشف و شهود حضرات که نتیجهای جز جهل ندارد.
در این جا معلوم می‌شود که آن چه امام باقر علیه السلام به حکم بن عیینه و سلمه بن کهیل فرمود: «شرّقا و غرّباً لن تجدا علماً الا ما خرج من هذا البیت» به چه معنا است؟.
محیی الدین معنای تنزیه را نمی‌داند
قیصری می‌گوید: خدا در مقام «واحدیت» هم باید تنزیه شود و هم تشبیه، اما در مقام «احدیت» نه جائی برای تنزیه هست و نه برای تشبیه، زیرا در آن مقام به هیچ وجه «تعدد» راه ندارد.
توضیح: مقام احدیت یعنی ذات خدا بدون اعتبار تجلیات و ظهوراتش و به اصطلاح با صرف‌نظر از اسماء خدا و «اعیان ثابته». و مقام واحدی یعنی ذات خدا با توجه به تجلیات و ظهوراتش و اعیان ثابته.
می‌گوید خدا در مقام واحدی هم قابل تنزیه است و هم قابل تشبیه و باید به هر دو در مورد او توجه و عمل کرد. امّا خدا در مقام احدی نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه، زیرا «تعدد» به او راه ندارد.
تامل: این که قیصری می‌گوید «تعدد به او راه ندارد» خود بارزترین مصداق تنزیه است آن هم تنزیه مطلق، نه فقط مطلق از جهتی. به ویژه او با این جمله خدا را از تعدد تنزیه می‌کند. براستی اینان نه حقایق را می‌فهمند و نه معنی سخن خود را. می‌گویند منزِّه جاهل است و در عین حال خودشان دقیقاً به معنی کامل تنزیه، تنزیه می‌کنند. شگفتا!.
وانگهی فرق بین این دو اصطلاح مقام احدیت و مقام واحدیت که ساختهاند، همان تنزیه است؛ یعنی خدا را در مقام واحدی درجلوهها، ظهورها، وجودها، (به قول خودشان) لباسها و شکلهای بس متعدد و زیاد و باز به قول خودشان در عدد بی‌نهایت می‌دانند. و در مقام احدیت همه اینها را از خدا سلب می‌کنند. یعنی خدا را بی نهایت تنزیه می‌کنند و او را در آن مقام از هر جلوه، ظهور، لباس و شکل منزه می‌دانند.
پس اینان در حقیقت معنی تنزیه را نمی‌فهمند. و در همان کلام که می‌گویند منزِّه جاهل است خودشان در بالاترین حد ممکن تنزیه می‌کنند.
فلسفه و عرفان اهل بیت علیهم السلام اساس این مقام بندی را رد می‌کند و می‌گوید خداوند هرگز تجلی بالذات نکرده و نمی‌کند. زیرا لازمه تجلی بالذات و ظهور بالذات «تغییر» است و تغییر دلیل مخلوق و پدیده بودن است. پس اگر دست از تجلی بالذات و ظهور بالذات و نیز از عالم خیالی «اعیان ثابته» بردارید، می‌بینید که تنها تنزیه در مورد خدا صحیح و لازم است و جائی برای تشبیه نیست.
و اساساً اشکال شما و اشتباه بزرگ‌تان همین است که برای خدا مقام واحدیت درست می‌کنید و آن را درگیر تعدد و تغییر می‌کنید و در نتیجه مجبور و ناچار می‌شوید که برای تشبیه جا باز کنید.
قیصری ادامه می‌دهد: «شیخ (محیی الدین) در کتاب «عنقاء المغرب» خطاب به منزِّه گفته است: نهایت فهم تو این است که نقائص هستی را از خدا سلب کنی، و این که بندهای چیزی را از خدا سلب کند که برای خدا روا نبوده، برگشتش به خود عبد است. و در این نکته است که آن شخص (بایزید) گفته است «سبحانی، ما اعظم شأنی، دون التّوانی: پاک منزهم من و چه شأن عظیمی دارم، با صرف نظر از نواقصم». هیهات مگر ممکن است چیزی را از کسی سلب کنی که به آن ملبس نیست. یا حق و حقوقی از کسی گرفته شود که آن حق و حقوق را حبس و ضبط نکرده است. کی خداوند ملبس به نواقص شده تا آنها را از او سلب کنی یا از او باز پس بگیری، و به خدا سوگند این حالت تنزیه نیست. پس تنزیه برمی‌گردد به خودت که محل خود را تطهیر می‌کنی، نه این که برگشت تنزیه به ذات خدا باشد. و این برگشت تنزیه به خودت از عطایا و هبههای خدا است برای تو. و خداوند منزه از تنزیه است. تا چه رسد به تشبیه.»
توضیح: برای وضوح بیشتر سخنش، محتوای کلامش را در ردیفهای زیر ببینیم:
۱ـ نهایت فهم و توان منزِّه این است که نواقص را که در عالم هست از خدا سلب کند.
تامل: این طور نیست، بل منزِّه هم نواقص عالم را از خدا سلب می‌کند و هم اشیاء عالم و هم خود عالم را. هیچ چیز، نه کل عالم، نه نواقص عالم، نه کمالهای عالم، نه درخت، نه انسان، نه روح، نه فرشته، نه… و نه… هیچ کدام نه خدا هستند و نه در خدا هستند و نه تجلّی بالذات او هستند و نه مظهر بالذات او هستند.
۲ـ می‌گوید: آن چه را که منزِّه از خدا سلب می‌کند اساساً در خدا نیست، و به خود منزِّه بر می‌گردد.
تامل: اولاً: معنای تنزیه همین است. منزِّه می‌گوید خدا پدیده نیست، متغیر نیست، محتاج نیست، و… محیی الدین گمان می‌کند که تنزیه آن است که چیزی در وجود خداوند باشد سپس آن چیز از او گرفته شود، مانند آب (مثلاً) که اکسیژن و هیدروژن در آن هست تجزیه شود و مثلاً هیدروژن از آن گرفته شود.
ثانیاً: بلی درست است تنزیه به خود منزِّه بر می‌گردد و هدف از تنزیه همین است که بنده نه خود را خدا بداند و نه اشیاء دیگر را. و این صوفیان هستند که از «برگشت نتیجه تنزیه» به خودشان می‌ترسند. زیرا در این صورت نه مظهر بالذات خدا می‌شوند و نه می‌توانند «انا الحق» بگویند. اما منزِّه «عبد خالص» خداست و از این خود پرستی‌ها برئ است.
اکنون «اهل الله» و «اهل الحق» و آن که به حقیقت رسیده کیست؟ صوفی خودپرست یا منزِّه خدا پرست؟ و چه کسی جاهل است؟.
۳ـ می‌گوید: وقتی که تنزیه می‌کنی خبر نداری که در واقع خودت را تنزیه می‌کنی اما بایزید به این واقعیت توجه داشت و می‌فهمید که تنزیه خدا در واقع تنزیه خود است. لذا صریحاً گفت «سبحانی: پاک منزهم من ـ و ما اعظم شأنی: و چه عظیم است شأن من ـ دون التّوانی: بدون سستی‌ها و نواقص من» یعنی من سبحان هستم با صرف نظر از نواقص من.
تامل:
الف: منزِّه توجه دارد و کاملاً می‌داند که خدا را تنزیه می‌کند نه خود را، و هیچ آدم با خردی دچار این غفلت نمی‌شود. و این بایزید است که دچار اختلال عقلی شده و بدین گونه شعار می‌دهد.
ب: محیی الدین مصادره به مطلوب می‌کند. زیرا این صوفیان هستند همه چیز از جمله انسان و خودشان را خدا می‌دانند و بر این مبنای خیالی اگر تنزیه کنند تنزیه‌شان به خودشان برمی‌گردد. باز سخن محیی الدین فرار از خود اشکال به درون خود اشکال است.
ج: بلی درست است اگر انسان دچار توهمِ «همه چیز خدائی« شود، نه تنها تنزیه او به خودش برمی‌گردد بل اساساً تنزیهی که می‌کند تنزیه نیست، عین تشبیه است. و شخص منزِّه از این موضوع برئ است. و اگر محیی الدین ابتدا همه را مانند بایزید معتقد به «وحدت وجود» و «همه چیز خدائی» فرض می‌کند و سپس می‌گوید کسی که به «همه چیز خدائی« معتقد است و تنزیه می‌کند جاهل است، درست می‌گوید. زیرا از طرفی به «همه چیز خدائی« باور داشته باشد و از جانب دیگر خدا را پاک و منزه بداند، عین جهل بل عین جنون است.
۴ـ می‌گوید: هیهات مگر ممکن است چیزی را از کسی بگیری ـ کسی را از چیزی لخت کنی ـ که به آن ملبس نیست. یا حقی را از کسی بگیری که آن را حبس نکرده است.
تامل:
الف: این صوفیان هستند که همه چیز عالم را ذات خدا می‌دانند، و همه اشیاء عالم را در ذات خدا حبس و مضبوط می‌دانند و به همین جهت شخص منزِّه در مقام تنزیه آمده و خدا را از همه چیزِ مخلوقات برئ می‌داند و تنزیه می‌کند.
و اگر در عالم هستی نه برای بت پرستی امکان بود و نه برای تصوف، که هر دو مصداق «تشبیه» هستند، و هیچ کسی نه بت‌پرست می‌شد و نه صوفی، در این صورت هیچ نیازی به تنزیه هم نبود.
این صوفیان هستند که هزاران لباس به خدا می‌پوشانند که مومن موظف می‌شود خدا را از آن لباسها و ملبس بودن به آنها، تنزیه کند. مگر شعر زیر شعار صوفیان نیست که:
به هر شکلی که خواهی جامه می‌پوش
که من آن قد رعنا می‌شناسم
ب: اگر مخاطب محیی الدین در این سخنان، صوفیان باشند و در مقام هدایت و راهنمائی آنان باشد و برای‌شان سخنرانی کند و بگوید: ای برادران صوفی ما که صوفی هستیم و همه چیز جهان را خدا می‌دانیم بر ما سزاوار نیست که خدا را تنزیه کنیم. زیرا تصوف و اعتقاد به «همه چیز خدائی» با تنزیه سازگار نیست و تناقض محض است، یا مانند بایزید خودمان را تنزیه کنیم به جای «سبحان الله»، «سبحانی« بگوئیم، (و نگران نباشید حتی یک استاد محترم شیعه در حوزه علمیه قم نیز به دنبال این سخن بایزید یک «قدّس الله سرّه» شیرین نیز پشت سر نام بایزید خواهد آورد.) یا بیایید اساساً تنزیه را انکار کنیم و در مسئله «تنزیه و تشبیه» به «امر واحد» معتقد شویم که باز آن استاد حوزه علمیه شیعه، این امر واحد ترکیبی ما را به جای «امر بین الامرین» خواهد پذیرفت!
در این صورت سخن محیی الدین کاملاً صحیح است، اما او در فصوص خطاب به همه مسلمانان بل به همه مردم جهان حرف می‌زند.
۵ـ می‌گوید: سوگند به خدا این (که شما چیزهائی را که در خدا نیست از خدا سلب می‌کنید) تنزیه نیست، بل برگشتش به خودتان است محل خود را تطهیر می‌کنید، و این از عطایای خدا است که به شما داده، وگرنه خداوند منزّه از تنزیه است تا چه رسد به تشبیه.
تامل:
الف: در سه سطر چندین تناقض دارد و عجیب تر آخرین جمله است «و خداوند منزه از تنزیه است»! مگر این خود یک تنزیه نیست؟! بل تنزیه اندر تنزیه است که در زیر روشن می‌شود.
ب: می‌گوید: «چیز قابل سلب در خدا نیست تا سلب کنید». آیا این عین تنزیه نیست؟! (گفتم که معنی تنزیه را نمی‌فهمد) و سپس می‌گوید خداوند از این تنزیه «یعنی از این که گمان کنید چیز قابل تنزیه در خدا هست سپس تنزیه کنید» منزه است. و این دقیقاً تنزیه اندر تنزیه است.
ج: «تا چه رسد به تشبیه»: لطفاً کمی در این جمله محیی الدین دقت فرمائید:
اولاً: از عبارت «تا چه رسد» پیداست که در ناخودآگاه او «تشبیه» بیش از «تنزیه» محکوم و مردود است. در حالی که خواهیم دید او تنزیه و تشبیه را به یک میزان محکوم خواهد کرد و ذرهای میان‌شان فرق نخواهد گذاشت و درست مانند اصل معروف شیعه در «لا جبر و لا تفویض».
ثانیاً: می‌گوید: این (تنزیه خدا از چیزی که در خدا نیست) تنزیه نیست. شرح داده شد که معنای تنزیه اهل تنزیه را نمی‌فهمد.
ثالثاً: عبارت «تطهیر محل»: او این تعبیر را در فصّ شیثی نیز آورد و گفت: «این گروه دعا نمی‌کنند زیرا می‌دانند که آن چه در عالم اعیان ثابته از خدا گرفتهاند به آنان خواهد رسید نه کم و نه زیاد، اینان به تطهیر محل می‌پردازند تا آن آمدنی بیاید».
شرح فارسی فصوص الحکم می‌گوید: مراد محیی الدین از «محل»، «قلب» است که باید پاک و تطهیر شود.
باید گفت: اگر مرادش قلب بود همان لفظ قلب را می‌آورد مگر در عمرش لفظ قلب را نشنیده بود!؟ این یا ساده لوحی است یا… که هم حمایت غیر منطقی از محیی الدین کنیم و هم به او خیانت کرده و سخن روشنش را تحریف کنیم.
ظاهر و باطن قرآن، و «امر بین الامرین»
محیی الدین گفت: والمنزِِّه جاهل او صاحب سوء ادب، اینک ادامه می‌دهد:
ـ ولکن اذا اطلقاه و قالا به، فالقائل بالشرایع، المومن، اذا نزّه و وقف عند التنزیه و لم یر غیر ذلک فقد اساء الادب، واکذب الحقّ والرّسل (صلوات الله علیهم): و لیکن وقتی که این دو (جاهل و صاحب سوء ادب)، تنزیه را اطلاق کنند و به آن معتقد شوند ـ یا آن را به زبان آورند ـ ، پس چنین گویندهای که به شرایع ایمان دارد وقتی که تنزیه کرد و به آن بسنده کرد و غیر تنزیه چیزی را (جایز) نبیند، پس دچار سوء ادب شده و شرع و پیامبران را تکذیب کرده است.
ترجمه آزاد: اگر تنزیه کننده خدا را تنزیه کند و به همان تنزیه بسنده کند و به دنبال آن یا در کنار آن تشبیه نکند این عملش سوء ادب و تکذیب شرع و پیامبران است.
ـ وهو لایشعر، و یتخیّل انّه فی الحاصل، و هو فی الفائت: در حالی که نمی‌فهمد و گمان می‌کند که حقیقت را به دست آورده در حالی که آن را از دست داده است.
ـ و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض: چنین شخصی مانند آن است که به بخشی از دین ایمان دارد و به بخش دیگر کافر است.
توضیح: مرادش این است که چنین شخصی به آیههای تنزیه عمل می‌کند اما به الفاظ مانند سمیع و بصیر و غیره، که (به نظر او) خدا خودش را به انسان تشبیه کرده، توجه ندارد.
تأمل:
۱ـ اشاره به آیه «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» است که در مورد یهودیان عصر پیامبر(ص) نازل شده است. این آیه به همراه دو آیه بعدی چنین است «أن الذین یکفرون بالله و رسوله ویریدون أن یفرّقوا بین الله و رُسله و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض، ویریدون أن یتّخذوا بین ذلک سبیلاً ـ اولئک هم الکافرون حقاً و اعتدنا للکافرین عذاباً مهینا ـ والّذین آمنوا بالله و رسله ولم یفرّقوا بین احد منهم اولئک سوف یؤتیهم اجورهم وکان الله غفوراً رحیماً». (نساء، ۱۵۰ ـ ۱۵۲)
اکنون چه کسی به مصداق پیام این آیه نزدیک است. کسی که معتقد است همه انبیاء تنزیهی بودند (تنزیه مطلق)، یا محیی الدین که می‌گوید بعضی از انبیاء تنزیه را تبلیغ و ترویج می‌کردند و بعض دیگر تشبیه را (مانند نوح)، و دیگری (مانند پیامبر اسلام(ص)) راه میان این دو راه، را تبلیغ می‌کرد؟
محیی الدین در مسئله تنزیه نه تنها رسماً و عملاً مصداق «أن یتخذوا بین ذلک سبیلاً» را بر می‌گزیند، بل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را نیز متهم می‌کند که راهی «بین تشبیه و تنزیه» را تبلیغ می‌کرد.
این قرآن معجزه است طرف را وادار می‌کند با قلم خودش آیهای را بیاورد، که درست مدعای خودش را تکذیب کند.
ـ ولا سیما قد علم انّ السنه الشرایع الالهیّه اذا نطقت فی الحق بما نطقت به، انّما جائت به فی العموم علی المفهوم الاول، و الخصوص علی کل مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللفظ. بایّ لسان کان فی وضع ذلک اللّسان: به ویژه که دانسته شده (و ثابت شده است) وقتی که زبانهای شرایع الهی، در مورد خدا مطلبی را می‌گویند، مفهوم اول آن برای عموم مردم است. اما برای خواص، با هر مفهومی که از آن برداشت شود، آمده است. با هر زبانی باشد در وضع آن زبان.
یعنی: ثابت شده است که قرآن ظاهر و باطن دارد، ظاهر آن برای عموم مردم است و باطن آن بسته به توان فهم خواص است که هر کس به میزان توان خودش آن را می‌فهمد.
جمله «با هر زبانی باشد در وضع آن زبان» ناظر به زبانهای مختلف انبیاء و کتب نازله است.
تامل: صوفیان شعار پلورئالیستی و هرمنوتیکی «الطرق الی الله بعدد نفوس الخلایق» را همیشه می‌دادند، اما محیی الدین با این جمله «علی کل مفهوم یفهم» این شعار را شامل فهم قرآن هم کرده است که «الطرق الی فهم القرآن بعدد نفوس الخلائق» شده است.
ـ فانّ للحقّ فی کل خلق ظهوراً خاصاً: زیرا که برای خدا در هر خلقی (و در زبان هر مردمی) ظهور ویژه است.
ـ فهو الظاهر فی کل مفهوم، وهو الباطن عن کل فهم: پس خدا ظاهر است در هر فهم (و برداشتی) و او باطن است از هر فهمی.
توضیح: از جهتی خدا در هر فهم و برداشت (خواه فهم یک فرد عادی باشد و خواه فهم یک فرد فرهیخته، و خواه یک فرد عرب باشد نسبت به قرآن، وخواه یک فرد عبری باشد نسبت به تورات) ظاهر می‌شود. و از جهت دیگر خدا برای هر درک و فهمی باطن است و قابل فهم نیست. زیرا احاطه به «درک خدا» چنان که باید برای هیچ کسی ممکن نیست.
ـ الاّ عن فهم من قال: انّ العالم صورته و مظهر هویّته: مگر برای کسی که معتقد باشد که عالم صورت خداست و مظهر هویت (چیستی) خداست.
قیصری: همان طور که بایزید گفت: اکنون سی سال است که سخن نگفتهام مگر با خدا، مردم گمان می‌کنند من با آنها سخن می‌گویم.
یعنی بایزید، همسرش، فرزندش، دوستش و… و… همه را خدا می‌دانسته و به این نتیجه رسیده است که هر مکالمهای که با هر کسی می‌کند همهاش را (در واقع) با خدا مکالمه می‌کند.
ـ وهو الاسم الظّاهر، کما انّه بالمعنی روح ما ظهر، فهو الباطن: پس عالم «یک جا» عبارت است از اسم «الظّاهر» خدا، همان طور از حیث معنی، خدا روح آن ظاهر (عالم) است، پس خدا باطن است.
توضیح: ظاهر عالم ظهور خداست و حقیقت عالم و باطن آن، خود خداست.
تامل: می‌گوید: اگر اشکال شود که آن چه قرآن از ما می‌خواهد «تنزیه» است. چرا شما بر منزِّه ایراد می‌گیرید، در جواب می‌گوئیم: کتب نازله (مانند تورات، انجیل و قرآن) یک ظاهر دارند و یک باطن. و سخن شما ظاهر قرآن است نه باطن آن. ما صوفیان، معانی باطنی قرآن را در می‌یابیم. کسی که این چنین ادعا بکند، دیگر هیچ امکانی برای بحث با او، نمی‌ماند. زیرا او می‌تواند هر ادعا را بکند و بگوید من باطن قرآن را درک می‌کنم. او با تکیه به باطن، حتی می‌تواند (نعوذ بالله) وجود خدا را نیز انکار کند.
نکته: در این جا معلوم می‌شود که چرا هانری کربن، آسمان را به ریسمان می‌بافد تا بتواند تشیع را باطنی‌تر از اسماعیلیه نشان دهد. چه قدر این «باطن گرائی بی‌حد و حساب» مورد نیاز و مورد توجه این مامور صلیبیان، بوده و چه قدر صلیبیان اهمیت این «بمب» را شناختهاند و دانستهاند که از هر بمب اتمی، مخربتر، و در بر آوردن مقاصدشان، مؤثرتر است.
اما:
۱ـ درست است قرآن معنای ظاهری دارد و معنای باطنی دارد. و این از مسلّمات و مورد اجماع مسلمین است. لیکن در قرآن «تناقض» نیست. یعنی ظاهر و باطن قرآن هر دو در یک جهت و هم سو، هستند نه نقیض همدیگر و نه ضد همدیگر.
تنزیه و تشبیه با همدیگر متناقض‌اند. و این که محیی الدین اهل تنزیه را محکوم می‌کند و آنان را جاهل می‌نامد و می‌گوید باید خدا را هم تنزیه کرد و هم تشبیه این جمع بین متناقضین است.
و صوفیان (به ویژه صدرائیان امروزی) همه جا در تناقض‌اند. قرآن می‌گوید خدا احد و واحد است اینان می‌گویند همه چیز خداست. اگر بگوئید این تناقض است، می‌گویند اگر از تعینات و حدود و قیود اشیاء صرف نظر کنید، همه می‌شوند خدا و تناقض در بین نمی‌ماند.
گفته شد این «صرف نظر» غیر از سفسطه چیزی نیست. اگر چنین «صرف نظری» صحیح باشد می‌توان از اصل و اساس کائنات و خدا نیز ـ نعوذ بالله ـ صرف نظر کرد.
می‌گوید: ظاهر قرآن خواستار «تنزیه» است اما باطن آن هم تنزیه را می‌خواهد و هم تشبیه را. اگر بگوئید این تناقض است، نویسنده شرح فارسی فصوص فوراً می‌گوید: مانند «لاجبر ولا تفویض بل امر بین الامرین» و این اصل بزرگ تشیع را در خدمت توجیه تناقض محیی الدین، استخدام و همه چیز تشیع را فدای محیی الدین (این دشمن شیعه امامیه) می‌کند. این جناب در نمی‌یابد که «امرٌ بین الامرین» در این اصل امام صادقی علیه السلام، قسیم جبر و تفویض است نه مرکب از آن دو. آن چه محیی الدین می‌گوید ترکیبی از تنزیه و تشبیه است .
بهتر است در این جا سخن علامه طباطبائی (ره) از المیزان (ج ۵، چاپ اسماعیلیان ص ۲۸۲) را ببینیم، که می‌گوید: این که در تحت ظواهر حقایق باطنی هست، درست است. و این که انسان می‌تواند به آن باطنها برسد، این هم درست است. لیکن این در جائی است که استعمال ظواهر دینیّه به نحو سزاوار، باشد نه طور دیگر. و حاشا که در آن جا باطنی باشد که ظاهر بر آن رهنمون نباشد، در حالی که ظاهر عنوان باطن است. و حاشا که در آن جا چیزی (باطنی) باشد که نزدیکتر (برای نیل به حقیقت) از ظاهر، باشد، که شارع دین (در ظاهر سخن‌اش) کلاً از آن صرف نظر کرده باشد، یا از آن تساهل کند، یا از آن غافل باشد.
قیصری و اولین حدیث از امام صادق(ع)
قیصری در تایید سخن محیی الدین، می‌گوید: جعفر صادق(ع) گفته است «انّ الله تعالی قد یتجلّی لعباده فی کلامه لکنّهم لا یعلمون»: خداوند گاهی تجلّی می‌کند بر بندگانش در کلامش، لیکن آنان نمی‌دانند.
این اولین حدیثی است که قیصری از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند. بدیهی است که لفظ «علیه السلام» را در چاپهای شیعی بر آن افزودهاند، زیرا قیصری آن حضرت را یک عالمی از علمای اسلام می‌داند، نه امام. همان طور که در شرح اولین جملات فصوص تصریح کرد که آل پیامبر عبارت است از کسانی که اولاد معارفی و معنوی پیامبر هستند و بدین گونه آل و اهل بیت را نیز «تعمیمی» کرد.
قیصری عبارت حدیث را نیز به صورت صحیح نیاورده است.
این حدیث فاقد سند در «عوالی اللئالی» و «مفتاح الفلاح» و نیز بحار الانوار (به ترتیب: ج ۴ ص ۱۱۶ ـ ص ۳۵۹ و ۳۷۲ ـ ج ۹۲ ص ۱۰۸) بدین صورت آمده است: «لقد ـ و قد ـ تجلّی الله لخلقه فی کلامه و لکنّهم لا یبصرون»: خداوند در کلامش به مردم تجلّی کرده لیکن آنان نمی‌بینند.
این متن بیشتر به نفع قیصری است تا آن چه که خودش آورده است، زیرا اولاً: «قد یتجلّی» به معنی «گاهی تجلی« می‌کند است. اما عبارت «قد تجلّی« به معنی «تجلی کرده» است می‌باشد. ثانیاً: واژه «یبصرون» بیشتر به مذاق صوفیان نزدیک است. تا لفظ «یعلمون».
تامل:
۱٫ به فرض صحت این حدیث، لفظ «تجلّی الله»، در موارد متعددی از احادیث حتی حدیثهای صحیح نیز آمده همان طور که در قرآن نیز در مورد حضرت موسی(ع) آمده است. شیعه و همه علمای اسلام (غیر از صوفیان) این الفاظ را به معنی «تجلّی بالذات» نمی‌دانند. وقتی صوفیان می‌توانند از این موارد استفاده کنند و به آنها متمسک شوند که کلمه «ذات» یا «وجود» نیز به همراه «تجلّی« باشد.
۲ـ شرح فارسی فصوص روی این حدیث به اصطلاح مانور داده و آن را از «قوّه القلوب» ابوطالب مکی نقل کرده که کتاب مذکور در الذّریعه در میان تالیفات شیعه یافت نشد. من اطلاعی در مورد ابوطالب مکی ندارم اما اگر تاریخ زندگی او مقدم بر غوالی اللئالی و مفتاح الفلاح، باشد، باید گفت این دو نیز از او گرفتهاند و از این طریق به بحار نیز رسیده است. یعنی احتمال دارد منشأ این حدیث فاقد سند، خود صوفیان باشند. و از عبارت «قال جعفر بن محمد الصادق» که شرح فارسی از او نقل کرده، سنی بودن ابوطالب مکی روشن است. زیرا این تعبیر در مورد امام صادق علیه السلام از اصطلاحات شیعه (در مباحث حدیثی و روائی) نیست.
اما همان طور که عرض کردم شرح فارسی بی‌هوده ذوق زده می‌شود. اگر این حدیث صحیحترین سند را هم داشته باشد، دلالتی بر مراد ایشان ندارد و تکلیف این گونه حدیث و کاربردشان مشخص است.
شرح فارسی حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام آورده است: «کتاب الله علی اربعه اشیاء: العباره و الاشاره و اللطائف و الحقایق: فالعباره للعوام، والاشاره للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقایق للانبیاء». این حدیث فاقد سند در بحار (ج ۸۹ ص ۱۰۳ و نیز، ج ۷۵ ص ۷۸) آمده است و پیام آن دقیقاً بر علیه صوفیان است زیرا این همه حقیقت بندی که صوفیان می‌کنند: حقیقه الاحدیّه، حقیقه الواحدیه، حقیقه المحمدیه، و حقیقه الفلانیه و حقیقه البهمانیه و… و مدعی هستند که همه را از قرآن می‌گیرند، مطابق این حدیث ادعای کذب است، زیرا این حدیث می‌گوید حقایق در انحصار انبیاء است.
آن چه صوفیان را مشتری این حدیث کرده، لفظ «اولیاء» است که حضرات خودشان را اولیاء الله به معنای ولایت تکوینی می‌دانند و بر اساس همان ولایت، ادعای معجزه می‌کنند. زیرا معجزه بدون ولایت تکوینی امکان ندارد و در این مسئله، مکتب امام صادق علیه السلام آن قدر روشن و بیّن است که مسیحیان اروپا هم می‌دانند که در تشیع فقط ۱۴ ولی الله وجود دارد و بس که چهارده معصوم هستند. و ولی الله به معنای «دوست خدا» و «مومن» نیز کسانی هستند که به این مکتب پای بند باشند نه دنبال تصوف رفته باشند.
محیی الدین و ثنویت
محیی الدین اهل تنزیه را به خاطر این که خدا را تنزیه می‌کنند، جاهل نامید که آنان با تنزیه‌شان خدا را محدود می‌کنند. اینک ببینیم خدائی که او به آن باور دارد چیست و چگونه است؟ می‌گوید:
ـ فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبه الرّوح المدبّر للصوّره: پس نسبت خدا به صورت ظاهر عالم، نسبت آن روح است که صورت را تدبیر و اداره می‌کند.
توضیح: یکی از اصول مسلم بینش محیی الدین این است که ظاهر عالم همان اسم «الظّاهر» خداست و باطن عالم نیز اسم «الباطن» خدا است. پس هم ظاهر جهان هستی، خداست و هم باطنش، و نسبت این ظاهر و باطن نسبت روح است به بدنی که آن را اداره می‌کند.
تامل: این عبارت صریح است بر این که دو خدا وجود دارد یکی به نام الظاهر و دومی به نام الباطن و حتی میان این دو نسبت هم برقرار است. و می‌دانیم که «نسبت» در «میان یک چیز با خودش» هرگز صحیح نمی‌شود و غلط است. مگر این که یک چیز مرکب را به نظر بیاوریم مثل انسان که مرکب از روح و جسم است، آن گاه میان روح و جسم او یک نسبت یا نسبتهائی را برقرار یا لحاظ کنیم که محیی الدین همین کار را کرده است.
۲ـ البته محیی الدین برای خدا مقامات درست می‌کند و خدا را در مقام «احدیت» نه قابل تنزیه می‌داند و نه قابل تشبیه، و در مقام واحدیت، همه موجودات عالم را عین خدا می‌داند. اما سخنی که در این جا آورده چیز دیگری است که با آن مبنا نیز سازگار نیست. زیرا در این عبارت همان «خدای احد» را دو تا کرده است.
دقت فرمائید: این دو خدائی که او در این عبارت مطرح می‌کند و میان‌شان نسبت نیز برقرار می‌کند، آیا در آن «مقام احدی« هستند یا در «مقام واحدی«، یا هیچ کدام؟ صورت سوم که صحیح نیست. صورت اول یعنی «مقام احدیت» را نیز خودش کاملاً توضیح داده است که در آن مقام نه ظهور راه دارد و نه تجلّی و نه کثرت، بل حتی اسمای خود خدا نیز به آن مقام راه ندارند. و جان مکتب او همین است.
پس مرادش «مقام واحدیت» است در این صورت مصداق تناقض است و اصول خود و مقام بندی‌های خود و اساس مکتب خود را نقض می‌کند، زیرا خدای واحد هم برای دو چیز «مقسم» می‌شود و هم نمی‌شود.
و نیز بر مبنای خود محیی الدین خدا در مقام واحدیت یک خدای واحد است که همه اشیاء هم او هستند (کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت)، نه دو خدائی که همه اشیاء عبارت است از آن دو، که می‌شود مصداق «کثرت در عین ثنویت و ثنویت در عین کثرت».
و نیز او می‌گوید و مبنایش این است که «هو الظّاهر و الباطن» و ظاهر و باطن عالم وجود، فقط یکی است. پس این دو گانگی آن هم با نسبتی که میان‌شان هست، چیست؟ آن هم با تشبیه به روح و بدن!
این مرد هر چه به زبان و قلمش آمده بی ملاحظه ابراز کرده است. او که علمای اسلام را جاهل نامیده یک مطلب را دقیقاً می‌دانسته که حتی بعضی‌ها در این عصر نیز این اباطیل او را باور خواهند کرد، بل مرید سینه چاک او خواهند بود و در کرامات خودشان کتاب هم منتشر خواهند کرد.
و اینک تشبیه در نظر محیی الدین
ـ وکذلک من شبّهه و ما نزّهه فقد قیّده و حدّده و ما عرفه: و همچنین است کسی که خدا را (به مخلوقات) تشبیه کند. زیرا او (نیز) خدا را مقیّد و محدود کرده و او را نشناخته است.
تأمل:
۱ـ محیی الدین اهل تنزیه را جاهل و دارای سوء ادب، نامید. اما در مورد مشبّهه و حتی گروه «مجسّمه» تنها به «کذلک» اکتفا می‌کند و از اهانت صریح خودداری می‌کند، این یکی از شواهد تاکتیک اوست که پیشتر به اشاره رفت.
۲ـ درست است که تشبیه هم تحدید را لازم گرفته و هم تقیید را، لیکن این از آثار بعیده تشبیه است. تشبیه لازم گرفته خدا، مخلوق شود. و مخلوق بودن لازم گرفته محدود بودن و مقید بودن را، گرچه مخلوق بودن عین محدود بودن و محدود بودن عین مخلوق بودن است. اما از نظر رتبی به ویژه در مقام بحث، خود شیئ را موضوع قرار می‌دهند و صفات و خصوصیات او را در رتبه بعدی قرار می‌دهند.
۳ـ مخلوق و شیء پدیده و «حادث» منهای «حد» مساوی است با «غیر حادث».
۴ـ و همچنین: حادث منهای زمان، مساوی است با غیر حادث.
۵ـ و نیز: حادث منهای «جزء» = منهای ترکیب، مساوی است با غیر حادث.
۶ـ غیر حادث عبارت است از یکی از سه مضمون زیر:
الف: واجب الوجود = خدا.
ب: ممتنع الوجود، مانند شریک خدا = عدم.
ج: ممکن الوجودی که به وجود نیامده = عدم.
مجرداتِ ارسطوئیان، که محیی الدینیان و صدرائیان نیز به آن چسبیدهاند، خیالی بیش، نیست. زیرا حادث منهای زمان و مکان و جزء (ترکیب)، امکان ندارد و تقسیم حدوث و قِدم به حدوث و قدم ذاتی و حدوث و قدم زمانی، عین تناقض است. شبیه تقسیم حادث به حادث و غیر حادث، بل عین آن است. و غیر حادث نقیض حادث است نه قسیم آن.
اگر موجودی مجرد از زمان و مکان و ترکیب باشد، می‌شود عین «بسیط مطلق» وبسیط مطلق، خداست. پس کسی که به موجودات مجرد قائل شود به خدایان متعدد قائل شده است. این باور برای خود ارسطو قابل تصور بود زیرا یونانیان همیشه به «خدایان» باور داشتهاند. لیکن این عده از مسلمانان شیعه چرا گول ارسطوئیات را می‌خورند و به «خدایان» معتقد می‌شوند؟!
ادامه سخن محیی الدین:
ـ ومن جمع فی معرفته بین التّنزیه والتّشبیه، و وصفه بالوجهین علی الاجمال ـ لانّه یستحیل ذلک علی التفصیل لعدم الاحاطه بما فی العالم من الصور ـ فقد عرفه مجملاً لا علی التفصیل. کما عرف نفسه مجملاً لا علی التفصیل: و آن کس که در شناختش جمع کند میان تنزیه و تشبیه، وخدا را به هر دو وجه توصیف کند به طور اجمال ـ زیرا توصیف تفصیلی محال است به دلیل عدم احاطه به صورتهائی که در عالم هست ـ به تحقیق (چنین کسی) خدا را اجمالاً شناخته است، نه تفصیلاً. همان طور که نفس خودش را نیز اجمالاً می‌شناسد نه تفصیلاً.
تامل:
۱ـ محیی الدین باز قوانین جهان مخلوق را به خدا شمول می‌دهد. جمع کردن تنزیه با تشبیه در مورد مخلوقات، ممکن و صحیح است، از باب مثال هر کس می‌تواند یک صخره سنگ را از برخی ویژگی‌های یک درخت تنزیه کند و در برخی ویژگی‌ها تشبیه کند. مثلاً بگوید: این صخره سنگ حیات نباتی که در درخت هست، ندارد. برگ ندارد، شکوفه ندارد، میوه نمی‌دهد، این می‌شود تنزیه سنگ.
سپس بگوید: این سنگ در جسم بودن، وزن داشتن، مکان داشتن، زمان داشتن و… مانند درخت است. این هم تشبیه است.
قاعده: در مورد مخلوقات جمع میان تنزیه و تشبیه، صحیح است بل عین حقیقت و واقعیت است.
همین طور در مورد دو انسان می‌توان آقای الف را از برخی از ویژگی‌های آقای ب تنزیه کرد و در برخی دیگر آن دو را به هم تشبیه کرد.
صحت این قاعده در مورد مخلوقات به دلیل زمان مند و مکان مند و جزئ مند (مرکب) بودن مخلوقات است و بس. اما خداوند بسیط است، بسیط مطلق، ـ یعنی نه زمان مند است و نه مکان مند و نه جزء مند ـ پس او دارای دو گونه ویژگی نیست که در برخی از آنها با مخلوقات مشترک باشد و شبیه، و در برخی دیگر از آنها جدا باشد و منزّه.
قاعده: جمع میان تنزیه و تشبیه در مورد خداوند غیر از تناقض، چیزی نیست. زیرا لازمه قهری این «جمع» این است که خدا در عین بسیط مطلق بودن، بسیط مطلق نباشد.
و این بسیط مطلق بودن خدا چیزی است که هیچ عاقلی نمی‌تواند آن را انکار کند. حتی بزرگ قهرمان محیی الدینیان یعنی ملاصدرا در سرتاسر آثارش همیشه به آن تاکید دارد.
۲ـ بعضی‌ها گمان می‌کنند که دست کم میان خالق و مخلوق، یک وجه مشترک هست. و آن «وجود» است. خدا هم وجود دارد، درخت هم وجود دارد. پس جائی برای جمع تنزیه و تشبیه هست.
اولاً: اهل تنزیه همین را تنها در همین یک مورد می‌پذیرند و هیچ اشکالی پیش نمی‌آید. اما نظر محیی الدین چیز دیگری است. او خدا را در سمیع بودن، بصیر بودن و… صدها مورد دیگر که به قول خودش قابل ضبط و شماره نیست، شبیه مخلوقات می‌داند.
ثانیاً: تشبیه و تنزیه، فرع بر «وجود» است و اصل وجود از موضوع آن خارج است و فقط به ویژگی‌های یک موجود مربوط است. دو شیء باید اول موجود باشند سپس نوبت به تنزیه و تشبیه‌شان نسبت به همدیگر می‌رسد.
معنای «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»
محیی الدین در آخرین عبارتش گفت: انسان می‌تواند خدا را اجمالاً بشناسد همان طور که نفس خودش را به طور مجمل می‌شناسد، اینک ادامه سخنش:
ـ ولذلک ربط النبی(ص) معرفه الحقّ بمعرفه النفس، فقال: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»: و به همین جهت پیامبر(ص) معرفت خدا را به معرفت نفس ربط داد و فرمود: هر کس خودش را بشناسد خدا را شناخته است.
تامل:
۱ـ این حدیث بزرگترین دست‌آویز صوفیان است که از آن هم برای تجلی بالذات خدا، ظهور بالذات خدا، و هم برای «وحدت وجود» بل «وحدت موجود»، و هم برای «همه چیز خدائی» و بالاخره «انسان خدائی« استفاده می‌کنند و سخت به آن چسبیدهاند.
۲ـ قیصری در شرح فصوص می‌گوید: زیرا نفس انسان شامل است بر جمیع مراتب کونیّه و الهیّه، و خدا نیز مشتمل است بر اینها به حسب ظهوراتش در آنها.
۳ـ فلسفه و عرفان قرآن واهل بیت علیهم السلام می‌گوید: همه اشیاء و هر چیز نشانه و آیه است بر این که خدائی هست و این جهان هستی خودسر و به خودی خود به وجود نیامده است. و آن چه بیش از همه در دسترس است و همیشه آماده برای مطالعه و بررسی است خود انسان است. یعنی اگر کسی به افقهای دور (آیات آفاق) دسترسی نداشته باشد به خودش که دسترسی کامل دارد. یعنی انسان هیچ بهانهای ندارد تا وجود خدا را انکار کند، اگر به هیچ جائی و به هیچ امکاناتی دسترسی نداشته باشد، وجود خودش و ویژگی‌های خودش مدرسهای است و کتاب کاملی است که او را به اثبات وجود خدا، رهنمون باشد. مراد این است که خودشناسی، خداشناسی را نتیجه می‌دهد. نه این که شناختن خود، عین شناختن خدا است. که نتیجه دهد انسان عین خداست یا متجلّی به تجلّی ذات خدا است.
از نظر این مکتب، سخن قیصری که می‌گوید: «انسان مشتمل بر جمیع مراتب الهیّه است» بهتان عظیم و گزافه است. البته این سخن قیصری نیست عین جوکیات هندی است که صوفیان وارد اسلام کردهاند.
۴ـ مراد از نفس در این حدیث، «خود» است. «خود انسان» شامل جسم، روح، وجود، ماهیت، ذهن، عقل، توانائی‌ها، عجزها، نیازها، ویژگی‌های روانی، خانواده خواهی، جامعه خواهی، ایجاد تاریخ و زیست تاریخی و… نه فقط «نفس ناطقه» ارسطوئی یا فقط نفس به معنای مصطلح در تصوف.
۵ـ در قرآن و تبیینات اهل بیت علیهم السلام، نفس به معنای روح و نیز «شخصیت» با کاربرد روان شناختی، آمده است و همچنین «نفس امّاره» به معنی «روح غریزی» و «نفس لوّامه» به معنای «روح فطری« آمده است، اما نفس به معنی ارسطوئی و جوکیانی صوفیه نیامده است. اینان قرن‌هاست به عنوان فیلسوف یا به عنوان اهل کشف، مرتب نفس، نفس، می‌گویند حتی برای خودشان نیز توضیح ندادهاند آخر این نفس چیست؟ اینان چگونه مردمی هستند که در مورد اکثر اصول‌شان قرن‌ها با مجهولات، بازی می‌کنند؟!
آیا خداوند در آفرینش عالم و بقای آن، وجود متعال خودش را به کار گرفته است؟
ـ والحدّ یشمل الظّاهر والباطن منک: وحدّ هم به ظاهر تو شامل می‌شود و هم به باطن تو.
قیصری: زیرا حد تو «حیوان ناطق» است.
ـ فانّ الصّوره الباقیه اذا زال عنها الرّوح المدبّر لها لم تبق انسانا ولکن یقال فیها: انّها صوره تشبه صوره الانسان، فلا فرق بینها و بین صوره من خشب او حجاره ولاینطلق علیها الاسم الاّ بالمجاز، لا بالحقیقه: زیرا وقتی که روح اداره کننده، از صورت (بدن) زایل شود دیگر آن صورت، انسان نیست. لیکن گفته می‌شود که آن صورتی است شبیه صورت انسان، پس فرقی میان آن و صورتی از چوب یا سنگ، نیست. و این اسم (انسان) به آن گفته نمی‌شود مگر به طور مجازی نه حقیقی.
توضیح: می‌خواهد رابطه عالم و خدا را توضیح دهد که به نظر او یک «رابطه وحدتی« است. می‌گوید همان طور که انسان تا وقتی انسان است که روح و جسمش با هم باشند، وقتی که روح از بدن جدا شود آن چه می‌ماند دیگر انسان نیست. پس اگر (مثلاً) وجود خدا از عالم جدا شود دیگر عالمی نمی‌ماند.
تذکر: تشبیهی که محیی الدین آورده ناقص است و در حد یک «تمثیل» هم درست نیست. زیرا وقتی که روح از بدن جدا می‌شود چیزی می‌ماند گر چه مانند چوب و سنگ باشد. اما (مطابق نظر او) اگر خدا از عالم جدا شود چیزی نمی‌ماند:
ـ وصور العالم لایمکن زوال الحق عنها اصلاً: و صورتهای عالم امکان ندارد که خدا از آنها جدا شود اصلاً.
قیصری: زیرا عالم بدون خدا عدم محض، می‌شود.
تامل:
۱ ـ رابطه روح و جسم انسان یک رابطه مقارنتی و تماسی و با فعالیت متعاطی است. اما رابطه خدا با جهان و اشیاء جهان، رابطه مقارنتی و تماسی نیست. و از این جهت اساساً رابطهای میان وجود خدا و خلق نیست و هیچ ربط وجودی‌ای که عین وجود خدا با عین وجود خلق ربط داشته باشند، در این بین نیست.
روح به وسیله عین وجود خودش پیکر انسان را زنده نگه می‌دارد. اما خداوند وجود عالم را با «امر» ـ کن فیکون ـ به وجود آورده و با «امر» نیز آن را تداوم داشته است نه به وسیله وجود خودش. رابطه خدا با جهان رابطه «موجِد و موجَد»، رابطه «مُنشِئ و مُنشأ» است.
۲ـ اگر مطابق تمثیل محیی الدین باشد، باید گفت: وقتی که روح یک فیل از بدنش خارج می‌شود، برای حمل جسد آن، یک جرثقیل لازم است تا آن را بردارد و به جائی بیندازد، وقتی آن زنده بود این وزن سنگین را روح حمل می‌کرد.
محیی الدین درست مانند این مثال (نعوذ بالله) جهان را بر خدا حمل می‌کند که اگر چنین نباشد، عالَم، عالم نمی‌شود و به قول قیصری عدم محض می‌شود. پس خدا باید مانند آن روح برای اداره پیکر عالَم، وجود خودش را به کار گیرد وگرنه، عالمی نمی‌ماند.
این سخن کودکانه باز ناشی از شمول دادن قوانین عالم بر خدا و به وجود آورنده عالم می‌باشد.
اساساً محیی الدین و پیروانش یعنی صدرائیان وقتی که در مورد خدا بحث می‌کنند، دقیقاً در مورد یک موجود حادث، موجودی که همه قوانین مخلوقات بر او مسلط است، بحث می‌کنند.
یعنی در همان آغاز بحث، خدا را یک «موجود محکوم به احکام مخلوق» دانسته سپس بحث را شروع می‌کنند. و نام این را بحث عقلی و کشفی می‌گذارند. در حالی که اولین حکم عقل این است که قوانین عالم عین همان عالم است و پدیده و حادث است.
۳ـ حضرت زهرا(س) می‌فرماید: «ابتدع الاشیاء لا من شیئ کان قبلها و انشأها بلا احتذاء امثله امتثلها، کوّنها بقدرته و…»: اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد، و آنها را انشاء کرد بدون استفاده از شکلها و نقشه قبلی، آنها را به قدرت خود به وجود آورد.
و امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «انشأ الخلق انشاءً، وابتدأه ابتداءً بلا رویه اجالها، ولاتجربه استفادها، ولا حرکه احدثها، ولا همامه نفس اضطرب فیها…»: اشیاء را انشاء کرد یک انشاء کردنی، و ابداء کرد یک ابداء کردنی، بدون فکر و اندیشهای که به گرداند آن را، و بدون تجربه‌ای که از آن استفاده کند، و بدون حرکت که در وجود خودش حادث کند، و بدون اهتمام نفس که مضطرب باشد در آن.
توضیح:
۱ـ عالم را ابداع، ابداء و انشاء کرده است نه از چیزی که قبلاً بوده باشد یعنی نه از وجود متعال خودش و نه از موادی ازلی بل ایجاد کرده است. نه صدور و نه تجلی و نه ظهور و… تعابیری چون صادر اول یا «عالم تجلی بالذات خدا» یا «عالم مظهر وجود و ذات خدا» صحیح نیست.
۲ـ انشاء کرد یک انشاء کردن ناشناختهای، ابداع کرد یک ابداع کردن ناشناختهای، ابداء کرد یک ابداء کردن ناشناختهای. زیرا این موضوع برای بشر قابل شناخت نیست وگرنه، بشر خدا می‌شود.
۳ـ خداوند در ایجاد و انشاء عالم «بدون حرکت» عمل کرده است. زیرا وجود خدا متحرک نیست، خود حرکت مخلوق خداست و حرکت عین «تغییر» است و خداوند منزه از تغییر است. و نیز حرکت عین «زمان» است و زمان مخلوق خدا است. و نیز حرکت بدون مکان نمی‌شود حرکت همیشه در یک جائی رخ می‌دهد و وجود خداوند مکان مند نیست، مکان نیز مخلوق خدا است.
۴ـ بدون فکر و اندیشه این کار را کرده است. زیرا فکر و اندیشه کار بشر است و مصداق «چه کنم، چه کنم» است که راه جوئی برای خروج از بن بست جهل است و خداوند از آن منزه است.
۵ـ انشاء و ایجاد کرد بدون طرح و نقشهای، که خود نقشه طرح کردن، باز راه خروجی است از جهل. و بدون تجربه‌ای که تجربه نیز راهی است برای خروج از جهل.
۶ـ ایجاد وانشاء کرد بدون این که «همّت نفس» به کار گیرد. همت یعنی صرف انرژی، فاعل یک فعل از انرژی وجود خودش استفاده می‌کند. خدا برای ایجاد عالم اساساً وجود خودش را به کار نگرفته و خدا منزّه از این است. تا چه رسد که عالم را بر وجود خود سوار کرده باشد، آن طور که محیی الدین می‌گوید: مانند روح که بدن به آن سوار است و روح بدن را اداره می‌کند.
خداوند عالم را با «امر» ایجاد کرده و عالم با «امر» او اداره می‌شود نه به وسیله عین وجود خدا.
منشأ اصلی همه اشتباهات ارسطوئیان، محیی الدینیان، صدرائیان و صوفیان این است که از این چند جمله علی علیه السلام و فاطمه زهراء سلام الله علیها به کنار هستند.
معنای الوهیت و موجَب بودن خدا
تذکر: لازم است تکرار شود «حد» در این مبحث خواه به معنی «تعریف یک شیئ» باشد که وجود ذهنی آن شیئ را معین و محدود می‌کند، و خواه به معنی حد و حدود عینی وجود عینی وخارجی یک شیئ باشد، هر دو به یک معنی است و نتیجه‌شان یکی است.
ـ فحدّ الالوهیّه له بالحقیقه لا بالمجاز کما هو حدّ الانسان اذا کان حیّاً: پس حدّ الوهیت برای خدا، بالحقیقه است نه بالمجاز. همان طور که حد «حیوان ناطق» برای انسان بالحقیقه است وقتی که زنده است. (نه وقتی که مرده است که بالمجاز به او انسان گفته می‌شود).
تامل:
۱ـ عبارت سخت ناقص و نارسا است و خواننده باید خودش آن را ترمیم کند تا معنائی از آن به دست آید، همان طور که قیصری همیشه در مقام ترمیم است. می‌خواهد بگوید:
۱) این که می‌گویم خدا روح عالم است حقیقتاً می‌گویم نه کنایه و استعاره. همان طور وقتی که انسان زنده است حقیقتاً و بدون کنایه و بدون استعاره به او «انسان» می‌گوئیم و پس از زوال روح مجازاً می‌گوئیم.
۲ـ الوهیت یا الهیه: خدا بودن، خدائیت. صوفیان وجود خدا را (نعوذ بالله) مرتبه بندی می‌کنند، مرتبهای را که «خدا در ارتباط با عالم» است مرتبه «الوهیت» می‌نامند. قیصری می‌گوید: این مرتبه خواستار «مألوه» ـ مخلوق ـ است و مألوه نیست مگر عالم. یعنی عالم عبارت است از خدا در مرتبه الوهیت. و محیی الدین می‌گوید ما این تعبیر را جداً و به معنی حقیقی می‌گوئیم و کنایه یا استعارهای در کار نیست.
۳ـ قیصری کمی اشتباه می‌کند عالم را عین خدا و خدا را عین عالم می‌کند و «مرتبه الوهیت» را این گونه معنی می‌کند. زیرا که این عقیده تصوف فارسی است نه تصوف محیی الدین، محیی الدین همیشه به نوعی، دوگانگی میان عالم و خدا را حفظ می‌کند و الا با مبنای «الواحد فی الکثیر، والکثیر فی الواحد» او سازگار نمی‌شود، همان طور که در مثال روح و بدن توضیح داد.
۴ـ محیی الدین همان طور که به طور مکرر اعلام می‌کند، وجود خدا را دائماً در وجود موجودات در سریان و جریان، می‌داند. و وجود خدا را (نعوذ بالله) درست به مانند شبکه اعصاب بدن انسان، در یک سیستم و سازمان شبکهای قرار می‌دهد و عالم را بدن آن، می‌کند.
۵ـ محیی الدین تنها به این بسنده نمی‌کند که بگوید اگر خدا از عالم جدا شود عالم از بین می‌رود و به قول قیصری عدم محض می‌شود. بل او این کار را برای خدا محال می‌داند، می‌گوید «لایمکن زوال الحق عنها»: باز در این جا عمق «جبر»ی که او معتقد است روشن می‌شود که خدایش نیز «مجبور» و موجب است.
اساساً مرتبه بندی وجود خدا که اساسی‌ترین پایه تصوف محیی الدین است بر همین جبر استوار است. او و قیصری صریحاً می‌گویند که مرتبه الوهیت طلب می‌کند که باید عالم باشد. و «طلب» در اصطلاح آنان یعنی «ایجاب» می‌کند. همان طور که معتقدند در «عالم اعیان ثابته»، «عین ممتنع»، امتناع را طلب می‌کند. همان طور که این طلب عین ممتنع، تخلفناپذیر است ـ زیرا اگر این تخلف رخ دهد شریک باری موجود می‌شود ـ همان طور هم طلب اعیان ممکنه تخلفناپذیر است و خداوند در آفرینش عالم، مجبور و فاقد اراده است.
۶ـ محیی الدین حدّ الوهیت را، حدّ عالم می‌داند و به این تصریح می‌کند. بنابراین الوهیت (خدا در مرتبه الوهیت) محدود می‌شود به حدود عالم، زیرا هم خودش به محدود بودن عالم اذعان می‌کند و هم پیشتر گذشت که عالم از محدودها تشکیل یافته و «مجموع محدودها» نیز قهراً به حکم عقل محدود است.
اینک در این جا معلوم نمی‌کند که به نظر او خدا در «مرتبه احدیت» ـ که فارغ از مخلوقات لحاظ می‌شود ـ آیا محدود است یا در این مرتبه بی‌نهایت است؟ در صورت اول خدای او حقیقهً محدود است. و در صورت دوم باید عالم تنها در بخشی از این شبکه قرار داشته باشد، واصل و سرشاخههای این شبکه در خارج از عالم باشد. و از حمل پیکر عالم آسوده باشد.
این است معنای الوهیت در بینش این مدعیان کشف و شهود که خود را «اهل الله»، «العلماء بالله»، «العارفین بالله»، «صدیقین» و… و… می‌نامند. خدای‌شان حمّال عالم است. خدای موهومی که عالم را به خاطر عشق آفرید، معلوم است که عشق هزاران دردسر دارد یکی‌اش حمّالی، وه چه مردم کوچک فکر و کوته بینی هستند!! همان طور که در فص آدمی، گفت: خدا محتاج است و تاکید کرد که کنایه و استعاره نمی‌کنم جداً خدا محتاج است:
فالکل مفتقر ما الکلّ مستغن
هذا هوالحقّ قلناه لانکنی
هر کدام (خدا و خلق) محتاج اند و هر دو بی نیاز نیستند. این است حق که می‌گوئیم و کنایه نمی‌کنیم.
بقاعی در «مصرع التصوف» شعر دیگر او را آورده است:
فلولاه لما کنّا
ولولا نحن ما کانا
اگر خدا نبود ما نبودیم
و اگر ما نبودیم او نبود
فان قلنا بانّا هو
یکون الحقّ ایّانا
اگر بگوئیم ما او هستیم
سخن حق گفتهایم
فیظهرنا لیظهر هو
سراراً ثمّ اعلانا
پس ظاهر می‌کند ما را تا خودش ظاهر شود
هم در باطن ما و هم در ظاهر ما
آن‌چه محیی الدین آورده غیر از تحریف دین، معنی ندارد (نعوذ بالله عن من لا یخاف الله). بگذار صدرَویان امروزی با آهنگ سروده‌های او سینه بزنند و جوابش را در قیامت بدهند.
خداوند، خودش را تنزیه می‌کند
ـ فالکلّ اَلسنه الحقّ، ناطقه بالثّناء علی الحقّ، و لذلک قال «الحمد لله ربّ العالمین» ای الیه ترجع عواقب الثّناء، فهو المثنی والمثنی علیه: پس همه چیز عالم زبانهای خدا هستند که به ثناگوئی او مشغول هستند و به همین خاطر فرمود: «الحمدلله ربّ العالمین» یعنی برگشت همه ثناها به خدا است. پس خدا هم ثناگو است و هم ثناگوئی شده.
تامل:
۱ـ مقصودش کنایه واستعاره نیست بل جدّاً همه چیز را عین زبان خدا می‌داند. چنان که همه چیز را عین خدا می‌داند.
۲ـ آیه در تسبیح می‌گوید «تسبیحهم» که تنزیه است. محیی الدین به لفظ «ثنا» چسبیده است که واژه ثنا می‌تواند شامل تشبیه هم باشد. و این به اصطلاح خام کردن مخاطب است و حاکی از عدم صداقت گوینده و نویسنده است.
۳ـ شرح فارسی در مقدمات این فص، جهت زمینه‌سازی برای ادعای نادرست محیی الدین در جمع میان «تنزیه و تشبیه»، مبحثی تحت عنوان «تشبیه و تنزیه» باز کرده و از «اسرار الصلوه» قاضی سعید، حدیث آورده است که:
از اهل بیت علیهم السلام روایت است که در شب معراج در مقامی جبرئیل به پیغمبر صلی الله علیه و آله دستور توقف داد. رسول الله جهت را پرسید. جبرئیل گفت زیرا «انّ ربّک یصلّی« پرودگارت در نماز است. فرمود: «کیف یصلّی» چگونه در نماز است؟ جبرئیل گفت: می‌گوید: «سبّوح قدّوس رب الملائکه و الرّوح». سبّوح توحید ذات است و قدوس توحید صفات. و «ربّ الملائکه والروّح» توحید افعال است که خلاصه اوست و صفات و افعال او «ولیس فی الدّار غیره دیّار».
شکستگی‌های این سخن:
الف: کاتولیکتر از پاپ: محیی الدین که مدعی است باید همیشه تنزیه و تشبیه را با هم جمع کرد، در عین حال همیشه در عبارتش لفظ تنزیه را قبل از تشبیه می‌آورد. اما حضرت استادِ تصوف در حوزه مقدسه قم، در عنوان این مبحث، تشبیه را بر تنزیه مقدم می‌دارد: «تشبیه و تنزیه».
ب: این همه توحید گفتن و این واژه را ورد زبان کردن برای چیست؟ وقتی که همه چیز خداست، همه افعال و عقاید مردم و سخنان‌شان نیز، افعال و عقاید و سخنان خود خداست، چه جائی برای توحید می‌ماند؟!
می‌گویند: ما می‌دانیم که همه چیز خداست می‌خواهیم به شما بفهمانیم که چون به کثرت وجود معتقد هستید، مشرک هستید. توحید یعنی همه موجودات را از سوسک تا جمادات و فرشته جمع کنیم و یک جا بگوئیم همه‌شان یک خدای واحد هستند.
اگر بگوئید: این که «تجمیع» است نه توحید، «تشریک» است نه توحید. می‌گویند: شما اهل کشف نیستید.
اگر بگوئید: اگر همه چیز خداست و «لاموجود الا الله». پس معنی «لااله الا الله»چه می‌شود؟ این «لا» چه چیزی را نفی می‌کند؟!
آیا «عدم» را نفی می‌کند؟! در جواب شما همین استاد، شعر مولوی و سبزواری را در فص آدمی که «لااله الا الله» جاروی به درد نخور و مصداق سالبه بانتفای موضوع است، می‌خواند:
داد جاروئی به دستم آن نگار
گفت از این دریا برانگیزان غبار
و در کتاب «الهی نامه» می‌گویند:
از گفتن نفی و اثبات شرم دارم، که اثباتیم. «لااله الا الله» را دیگران بگویند.
لااله الا الله، هم نفی است و هم اثبات، و به زبان آوردن، آن شرم آور است!؟ تو خود حساب صدرائیان بین از این مجمل.
اگر بیدار نشویم فرداست که از هر کوچه قم یک نعره مستانه «انا الحق» بلند شود.
ج ـ ایشان نیز مانند محیی الدین هر آیه و حدیث که می‌آورند دلالت بر وجوب تنزیه و نفی تشبیه می‌کند. در این حدیث، خدا خودش را تنزیه می‌کند و «سبوح، قدوس» می‌گوید و نمی‌گوید «شبّوه، شبّاه، خلط و اخطلاط». اگر تنزیه بدون تشبیه غلط و جهل است چرا خود خداوند تنزیه بدون تشبیه می‌کند؟
۴ـ قرآن فرموده است «آن چه در عالم هست همگی خدا را تسبیح می‌کنند». اما هرگز نگفته است «آن‌چه در عالم است همگی خدا را حمد می‌کنند». و حمد اعم از تسبیح است. پس ربطی که محیی الدین میان دو آیه برقرار می‌کند، صرفاً ادعا و بی‌دلیل است. گرچه اگر حمد هم گفته بود باز دلالتی به تشبیه نمی‌کرد.
۵ـ اگر همه چیز خدا است و همه افعال مخلوقات فعل خدا هستند، پس نه تنها حمدها مال خدا و فعل خدا است بل زورگوئی‌ها، بهتانها، تحقیرها، گزافه‌گوئی‌ها، فحشها و… همه (نعوذ بالله)… .
در جواب می‌گویند: خوبی‌ها و مثبتات خدا هستند. بدی‌ها و شرّها همگی «عدمی« هستند و عدمیات خدا نیستند. در مجلد اول و نیز در برگهای پیش، واهی بودن این اندیشه و انفعالی بودن آن، روشن شد.
ـ فان قلت بالتنزیه کنت مقیِّداً
اگر به تنزیه تنها، قائل شوی مقیِّد هستی
وان قلت بالتشبیه کنت محدِّداً
و اگر به تشبیه تنها، قائل شوی محدِّد هستی.
ـ و ان قلت بالامرین کنت مسدداً
و اگر به هر دو امر قائل شوی، «ره یافته» هستی
و کنت اماماً فی المعارف سیداً
و هستی رهنما در معارف، و بزرگوار.
ـ فمن قال بالاشفاع کان مشرِّکاً
کسی که به «کنار هم» بودن قائل شود شریک کننده است.
ومن قال بالافراد کان موحداً
کسی که به «تک کردن» قائل شود، موحّد است
یعنی: کسی که به «تعدد وجود» قائل شود مشرک است. زیرا اشیاء دیگر را در وجود با خدا شریک کرده است. با توجه به این بیت به نظر می‌رسد وقت آن رسیده است که بزرگترین تکیه‌گاه و بزرگترین سکوئی که موجب گشت تصوف در میان مسلمانان توجیه شود، و این پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با این همه فضایح و قبایح چگونه در جامعه مسلمانان برای خودش جای باز کرد؟»، بررسی شود. پرسشی که مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتی کسانی که تصوف را به عنوان یک «پدیده اجتماعی» موضوع کار جامعهشناسی قرار دادهاند، آن را مطرح نکردهاند. لذا مبحث زیر را برای این کار می‌آورم:
شرک در الوهیت و شرک در وجود
به جمله «کسی که به کنار هم بودن قائل شود مشرک است» توجه فرمائید. برای بحث در مورد این جمله یک نگاه مجدد به تاریخ تصوف لازم است:
از زمان حسن بصری و ابوهاشم کوفی تا حوالی سال ۱۲۰ هجری هیچ صوفی‌ای صریحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفیان این دوره تقریباً همگی از مردمان عرب زبان با تبار عربی (غیر از حسن بصری که تبار به مسیحیان غیر عرب می‌رساند) بودند. این دوره را باید دوره اول تصوف عربی نامید و پس از محیی الدین را دوره دوم تصوف عربی.
از حوالی سال ۱۲۰ سیل جریان انتقال جوکیات هندی، عقاید برهمائی، بودائی و هندوئی از ناحیه خراسان بزرگ به ممالک اسلامی شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبانها افتاد. حدود یک قرن طول کشید که گوش‌ها و روح اجتماعی به آن عادت کند و ابراز این باورِ خلاف واقعیت، نشان از دیوانگی تلقی نشود. بایزید بسطامی (ف ۲۶۱) فرازترین بلندگوی آن شد، در زمان جنید بغدادی (ف ۲۹۸) یکی از باورهای پر نفوذ در جامعه سنیان گشت و اصطلاح بی معنی «شرک در وجود» ساخته شد و رواج یافت.
«همه چیز خدائی« در مقابل «تک خدائی« به سرعت پیش رفت و «توحید» که صیغه مصدر از باب تفعیل است به «یکی کردن همه اشیاء هستی« معنی شد. یعنی درست نقیض معنائی که از مبعث پیامبر صلی الله علیه و آله تا سال ۱۲۰ هجری به کار رفته بود. بدین ترتیب لفظ «توحید» در جامعه عینی و تاریخی مسلمانان به دو کاربرد کاملاً متضاد به کار رفته است:
۱ـ توحید: یکی دانستن خدا در اعتقاد، و نفی الوهیت از هر چیز غیر از خدا.
لفظ «متعدی» توحید، در این کاربرد، «یکی کردن خدا در اعتقاد» است. نه یکی کردن وجود خارجی.
۲ـ توحید: یکی کردن خدا در عینیت و عرصه وجود خارجی.
و «شرک» در مقابل دو کاربرد بالا، به شرح زیر می‌شود:
۱ـ شرک: چیزی یا کسی را در الوهیت شریک خدا دانستن.
۲ـ شرک: چیزی یا کسی را در «وجود» شریک خدا کردن.
صوفیان به شدت شعار «شرک در وجود» را در مقابل «شرک در الوهیت»، تبلیغ کردند. آن تنفّر شدیدی که مسلمانان نسبت به چیزی به نام «شرک» داشتند وادارشان می‌کرد از هر چیز، هر مفهوم و هر بو و رائحه شرک گرچه وهمی و خیالی باشد، پرهیز کرده و دوری بجویند. وقتی که صوفیان چیزی به نام «شرک در وجود» را مطرح کردند، مردم به حرف‌شان حساس شده و سخن‌شان را استماع کردند.
حقیقتاً مردم نمی‌توانستند میان صوفیان و عالمان (اهل فکر به معنی عام) داوری کنند که آیا آن شرک است یا این. یا: توحید این است یا آن.
همان طور که در مقاله «حدیث سلسله الذهب» توضیح داده ام، امام رضا علیه السلام به حمایت و پاسداری از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجرای عظیم را به وجود آورد تا برای همگان روشن شود آن چه صوفیان می‌گویند «تجمیع» است نه توحید، که همه چیز را جمع کرده یک جا خدا می‌نامند که هم شرک در وجود است و هم شرک در الوهیت.
صوفیان می‌گفتند: شما می‌گوئید هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، این شرک در وجود است.
پاسخ: همیشه اشتباه بنیادین ارسطوئیان و صوفیان، «اصالت دادن به ذهنیات» بوده و هست که نتیجهاش سلب واقعیت از واقعیات است. «وجود» فقط یک «مفهوم محض» است و صرفاً ذهنی. نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلی درست است «مفهوم ذهنی وجود یک مفهوم واحد است» همان طور که «مفهوم عدم یک مفهوم واحد است» و دو نوع یا دو جور عدم نداریم. اما وجودهای خارجی که «موجود» هستند، کثیراند.
نتیجه: آن شرک در وجود که ارسطوئیان صدرائی (صوفیان مدرن) آن را چماق کردهاند، خیالی بیش نیست.
تصوف با عَلَم کردن شعار موهوم «شرک در وجود» می‌رفت بنیان اسلام را بر کند و اگر به این سیر ادامه می‌داد همه ممالک اسلام را به دین جوکیان هندی معتقد می‌کرد و الغای اسلام و قرآن را رسماً اعلام می‌کرد (و اساساً زردشتیان ایرانی تصوف را برای همین هدف با یک برنامه استراتژیک دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان کرده بودند) که امام رضا علیه السلام آن ضربه کاری را بر این جریان وارد کرد. تصوف پس از این ضربه به احتضار افتاده بود که با گذشت زمان از نو جان گرفت لیکن هرگز نتوانست براندازی اسلام را مثل سابق، هدف بگیرد و قانع شد که به اصطلاح «قرائت ویژهای از اسلام» باشد.
موهوم گرائی مجدد ملاصدرا
مسئله آن قدر مهم است که آثار ۱۳ قرنی خود را نشان می‌دهد و در عین حال تنها با یک کلید زدن حل می‌شود و هیچ نیازی به شرح و بسط بیشتر ندارد. نکتهای که اساس تصوف به آن مبتنی است و افرادی مانند ملاصدرا را بیچاره کرد.
صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قید «محض» یا «صرف» را نیز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و … .
«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض و صرف الوجود. بدین بیانِ صدرا، خدای صدرا «عدم محض» می‌شود که اگر این خیال واهی را از آثار صدرا برگیرید همه آثار او متلاشی می‌شود.
صدرا در این مسئله دو بار روی این پایه واهی ساختمان می‌سازد. ابتدا مانند هر صوفی دیگر به «شرک در وجود» می‌چسبد و حکم می‌کند که «اعلم انّ واجب الوجود کل الاشیاء». سپس برای پاسخ به شیعیان که می‌گویند این گفته صدرا مصداق شرک و «بتا پرستی» است آستین بالا زده «اصاله الذهن» دوم را مطرح می‌کند و «تفکیک وجود از ماهیت» را پیش می‌کشد که یک انتزاع ذهنی است و در خارج غلط می‌باشد؛ زیرا باور و عقیده اجماعی کل متفکران بشر است که:
۱ـ شیء خارجی منهای وجود = شیء منهای شیء = عدم.
۲ـ شیء خارجی منهای ماهیت = شیء منهای شیء= عدم.
سپس با اعتباری دانستن ماهیت اشیاء وجود خدا و اشیاء را یک و واحد می‌داند. یعنی برای خروج از «اصاله الذهن» اول، به اصاله الذهن دوم نیز سقوط می‌کند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق و یا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».
ملا صدرا برای توجیه عمل نادرست «سرایت دادن تفکیک وجود از ماهیت» که در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار می‌دهد که «الشیئ یساوق الوجود». اما نه خود او و نه پیروان امروزی او، هیچ کدام نتوانستهاند برای این شعار گنده، برهانی و دست کم یک تمثیلی اقامه کنند. و این شعار، ذهن‌گرائی‌تر از دو ذهن‌گرائی پیش است که باتلاق را باتلاقتر کرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه دیگر و عمیقتر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائی و موهوم گرائی را مشاهده کنیم:
۱ـ شعار شرک در وجود.
۲ـ سرایت دادن امر ذهنی تفکیک وجود از ماهیت، به اشیاء خارجی.
۳ـ الشّیء یساوق الوجود.
شرک در الوهیت: الوهیت یعنی خالق بودن و ربّ بودن. الوهیت شرک بردار است. همان طور که می‌بینیم تاریخ پر است از این شرک که از انسانهای اولیه تا امروز در شکلهای گوناگون خودش را نشان داده است و همچنین با درجات مختلف، انبیاء با شرک در الوهیت مبارزه می‌کردند. و این تنها محیی الدین است که پیکر تاریخ موجود را زیر پای نهاده و حضرت موسی علیه السلام را بت پرست معرفی می‌کند. امروز هر لیسانسیه تاریخ می‌داند که این سخن محیی الدین گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستی در تمدن بین النهرین و تمدن مصر باستان و بنی اسرائیل معلوم است. اگر فردی مثل محیی الدین بتواند با تاویل و توجیه با هر آیه و حدیث بازی کند ـ و توانست زیرا بنای این تاویل و توجیه در سقیفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاویل پرست و توجیه پرست بار آورده بودند و دربارهای اموی، عباسی و سایر حکام و صوفیان غاصب ولایت کاری نداشتند غیر از ترویج تاویل ـ نمی‌تواند تاریخ عینی و روشن بشر را انکار کند.
نتیجه:
۱ـ «شرک در وجود» سالبه به انتفای موضوع است و امکان ندارد. تا چه رسد که بشر دچار آن شود. به همین جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد.
۲ـ شرک در موجود نیز امکان ندارد. زیرا موجود به چیزی گفته می‌شود که «هویت خاص» داشته باشد خواه ما آن هویت را بشناسیم مانند اشیاء معمولی و خواه هویت آن را نشناسیم مانند خداوند. تشریک میان هویت خاص با هویت خاص دیگر معنی ندارد. شیئ یا با هویت خاص است یا نیست. اگر نیست پس موجود نیست واگر با هویت خاص است پس «خاص» است نه مشترک.
و اگر موجود فقط یک و واحد بود باز جائی برای فهم «هویت خاص» نمی‌ماند. زیرا ما بشرها وقتی خاص و خصوصیت را می‌فهمیم که با اشیاء متعدد رو به رو شویم. اکنون پس هویتهای خاص هستند که ما آنها را می‌فهمیم و لذا لفظ «موجود» را به کار می‌بریم و این عین حقیقت و واقعیت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.
و از جانب دیگر شعار برای گفتن و فهمیدن و عمل کردن است. وقتی گفته شود «لا موجود الاّ الله»، پس کدام موجود این شعار را بگوید وکدام موجود آن را بفهمد و کدام موجود به آن عمل کند.
۳ـ شرک در الوهیت، هم ممکن است و هم بوده و هنوز هم هست و زندگی بشر را همیشه آلوده کرده و می‌کند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.
ثنویّت خاص محیی الدین
فایّاک و التّشبیه ان کنت ثانیاً
و ایّاک و التّنزیه ان کنت مفرّداً
بپرهیز از تشبیه آن گاه که ثنوی می‌شوی
و بپرهیز از تنزیه آن گاه که «یکی» می‌کنی.
در مبحث «محیی الدین و ثنویت» مشاهده کردیم که وی ظاهر عالم را خدا می‌داند و همچنین باطن عالم را نیز خدا می‌داند و میان این دو «نسبت» برقرار می‌کند. عمداً یا به طور ناخودآگاه به «ثنویت» و دو خدا قائل می‌شود. اما در این شعر به یک ثنویت دیگر که قبلاً نیز تکرار کرده، تصریح می‌کند، یکی خدا (به قول خودشان) در مقام احدیت، و دیگری خدا در مقام واحدی که عین عالم و اشیاء عالم است.
می‌گوید: وقتی که هر دو را در نظر می‌گیری، تشبیه نکن. زیرا در آن صورت میان خدای احد با خدای واحد، فرقی نمی‌ماند و اگر با صرف نظر از هر دو مقام، فقط خدا را در نظر داری، تنزیه نکن، زیرا تنزیه او را محدود می‌کند. و یا اگر تنها به خدای احد نظر داری او را تنزیه نکن. زیرا مقید و محدود می‌شود به خدای واحد مبدل می‌شود.
محیی الدین در آثارش مکررگفته است خدا در مقام «احد» نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه، و در مقام «واحد» عین همه اشیاء است و قابل تشبیه نیست. واین ثنویت احد و واحد، محبوب اوست بل عین دین و آئین اوست. و اساساً به دلیل همین ثنویت، یکی از پایههای اساسی اصول دین اسلام یعنی «نفی تشبیه» را زیر پا گذاشته است و به «تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه» معتقد شده است. او در ادامه همین سخنش (پس از بیت زیر) آیه ای را بر همین ثنویت خودش، رسماً دلیل می‌آورد:
فما انت هو، بل انت هو، و تراه فی
عین الامور، مسرحاً و مقیّداً
پس تو، او نیستی، آری تو او هستی و می‌بینی او را
در عین اشیاء هم غیر مقید و هم مقید
تامل:
۱ـ پیشتر به شرح رفت که این مقام بندی دست کم تعیین حالات متعدد برای خداست. زیرا خداوند در وجود عینی خود دارای چند حالت و چند گونگی می‌شود. و چنین شئ ای، متغیر و مرکب است و نمی‌تواند خدا باشد.
۲ـ این بیت دو فرمول امّ التّناقض دیگر از دهها فرمول متناقض محیی الدین است که متفرع بر فرمول متناقض «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» او می‌شوند که تعدادی از آنها پیشتر به شرح رفت:
الف: تو او هستی و او نیستی ـ «او بودن در عین او نبودن».
ب: خدا هم مقید است و هم غیر مقید ـ «مقید بودن در عین مقید نبودن».
محیی الدین: قال تعالی «لیس کمثله شیء» فنزّه و «هوالسّمیع البصیر» فشبّه: خدا فرمود «لیس کمثله شیء» پس با این جمله خودش را تنزیه کرد. و فرمود: «و هو السمیع البصیر» پس خودش را تشبیه کرد.
توضیح: می‌گوید چون فرشته، جن، حیوان و انسان سمیع و بصیر هستند، وقتی که خدا به خودش سمیع و بصیر می‌گوید، پس خودش را به مخلوقات تشبیه می‌کند، که البته مطابق نظر محیی الدین که حتی جماد و نبات را نیز ـ همان طور که در چند برگ پیش گذشت ـ حیوان ناطق، می‌داند پس به نظر او خداوند در این جمله خودش را به همه مخلوقات تشبیه کرده است.
تامل:
۱ـ فعلاً لازم است صفات منفی را از این بحث کنار بگذاریم تا جان مطلب به آسانی روشن شود.
۲ـ از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت(ع)، انسان و صفات مثبت او همگی مخلوق و حادث و پدیدهاند که خداوند انسان و نیز این صفات را ایجاد کرده و به وجود آورده است. این صفات انسان اگر در جهت خدا لحاظ شوند، دو نوع می‌شوند:
نوع اول: صفات مثبتی که باید از خدا سلب شوند. از قبیل: عقل، که خدا نه عاقل است و نه عقل و نه معقول و نه متعقل، بل خالق همه اینهاست. و همچنین فکر. خدا نه متفکر است و نه فکر و نه مورد فکر (ذات خداوند به تفکر نمی‌آید) بل خالق همه اینها است. و نیز همّت، خداوند همت نمی‌کند. زیرا همت یعنی نیروی وجود خود را به کار گرفتن، و خداوند از وجود خودش کار نمی‌کشد. بل همه کارهای او «امر» است ـ کن فیکون ـ. پس خدا نه همت است و نه همت کننده و نه مورد همت دیگران قرار می‌گیرد، بل او خالق همه اینهاست.
و همین طور است صفت زایا و ولود بودن، خداوند نه ولود است نه متولد و نه والد، بل خالق همه اینهاست. زایا بودن به هر معنی مانند: زایش انسان از پدر، زایش انسان از مادر، و همین طور زایش حیوان، گیاه، حتی زایش بو از گل، حتی زایش انرژی از ماده و زایش ماده از انرژی و… و… بالاخره لم یلد و لم یولد ـ و هو خلق الذکّر والانثی.
این گونه صفتها همگی مخلوق خداوند هستند و نمی‌توانند در خدا باشند: «کیف یجری علیه ما هو اجراه؟».
نوع دوم: صفاتی که آنها را به خدا نیز نسبت می‌دهیم مانند علم: هم انسان و هم علم انسان، هر دو پدیدهاند و حادث، و مخلوق خدا هستند. اما به خدا هم «عالم» می‌گوئیم. همین طور است صفت «حیّ»: انسان و حیات انسان هر دو مخلوق خدا هستند، اما به خدا هم حیّ می‌گوئیم و مانند سمیع بودن و بصیر بودن، ناظر بودن، رئوف بودن و… آیا قانون «کیف یجری علیه ما هو اجراه؟» در مورد این صفات نوع دوم، نقض می‌شود؟ در این صورت ما نیز مثل محیی الدین می‌شویم که «هر آرد را الک می‌کند دوباره با سبوسش مخلوط می‌کند» و دچار تناقض می‌شویم.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت علیهم السلام می‌گوید: اساساً علم خدا و علم بشر هیچ ربطی با هم ندارند؛ آن حقیقتی دیگر دارد و این حقیقت دیگر. همین طور حیات خدا، بصیر بودن، سمیع بودن خدا، قادر بودن خدا و… .
به بیان دیگر: همان طور که جهل را از خدا سلب می‌کنیم درست مثل آن و بدون ذرهای فرق، علم از نوع علم انسان را نیز از خدا سلب می‌کنیم. همان طور که ناشنوائی را از خدا سلب می‌کنیم درست مانند آن شنوائی از سنخ شنوائی بشر را نیز از خدا سلب می‌کنیم و همچنین دیگر صفات از این قبیل.
پس در نتیجه: قرآن و اهل بیت علیهم السلام هیچ کدام از صفات مثبت انسان را به خدا نسبت نمی‌دهند و بالعکس. هیچ صفتی از صفات خدا در انسان نیست. و این که گفته می‌شود: «تخلّقوا باخلاق الله» استعاره و ارائه سمبل است، سمبلی که هرگز دست یافتنی نیست اما ایجاد انگیزه می‌کند. و یا «فتبارک الله احسن الخالقین» شمول دادن سخن بر دو حقیقت ناهمسنخ است که کاملاً با هم تباین دارند. نه جمع کردن دو حقیقت همسنخ در یک سخن. فرق میان حقیقت علم انسان با حقیقت علم خدا تنها در حدوث و عدم حدوث نیست بل حقیقت‌شان متباین است.
و این اشتباه بزرگ محیی الدین (و دیگران) از این نکته ناشی می‌شود و او اساساً معنای تنزیه اهل تنزیه را نمی‌فهمد و با این همه اهل تنزیه را جاهل می‌نامد.
پس آیه «وهو السّمیع البصیر» و امثالش هیچ ربطی به تشبیه ندارند. واین سخن محیی الدین برخلاف همه اصول و فروع خداشناسی و الهیات و توحید اسلام است. و باید تکرار کنم: این است کشف و شهود شیخ اعظم و این است کتاب فصوص که او (به گفته خودش) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله آن را از ناحیه خدا نازل می‌کند! و کلمه به کلمه دریافت کرده! و به مریدان سینه‌چاک امروزی‌اش می‌دهد که طلاب جوان و دانشجویان جوان را بدبخت کنند.
طریقت و شریعت
می‌گویند فلانی تند می‌نویسد و عبارتهای تند به کار میبرد. بلی: سارق، بی‌سر و صدائی را دوست دارد و صاحب مال فریاد می‌کشد و ای هوار سر می‌دهد. و این هم طبیعت اصیل بشر است و هم عین حقیقت و هم منطق قرآن. آیههای لعن قرآن را ببینید. چه کسانی را با بیان تند و تندتر لعن می‌کند؟ سپس در آنها دقت کنید آیا در میان افراد مورد لعن، کسی پیدا می‌کنید که وجود قرآن را علیه قرآن، پیامبر را بر علیه پیامبر، توحید را علیه توحید، دین را علیه دین، طریقت اسلام را علیه طریقت اسلام، استخدام کرده باشد ؟
تاکنون می‌گفتیم: شریعت اسلام را فدای طریقت نکنید. اکنون باید گفت: این فدا کردن شریعت بر طریقت نیست، این ذبح طریقت قرآن، پیش پای طریقت اهریمن است.
به هر تاویل، به هر توجیه، با هر تصور و با هر تصویر، هر کسی با هر مذاق و با هر منطق حتی با منطق عشق تصوف، می‌فهمد که این دین پیامبر صلی الله علیه و آله نیست یا دین پیامبر درست است یا دین محیی الدین و یا آن باطل است و یا این.
اگر این تحریفات به مقدار قیمت ۱۰ متر پارچه به مال‌مان و به اقتصادمان ضرر می‌زد، فوراً اشکالات آن را، غلط بودن آن را، تحریف بودن آن را، می‌فهمیدیم. به ویژه اگر به مقام من و ریاست من و به برنامه مرید بازی من ضرر می‌زد، یا من را از تایید و امضای هانری کربنها محروم می‌کرد، فوراً به ماهیت آن توجه می‌کردم و از آن مشمئزّ می‌شدم. اما وقتی که منافعی در آن دارم، نه می‌فهمم و نه از آن ناراحت می‌شوم. و مصداق «یحرّفون الکلم عن مواضعه» و مصداق «فقد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثمّ یحرّفونه من بعد ما عقلوه» می‌گردم.
نه، این آیهها من را نمی‌گویند، یهودیانی را می‌گویند که تورات را تحریف کردند، اما دو چیز این خواب شیرینم را تلخ می‌کند:
۱ـ مورد مخصص نیست.
۲ـ حدیث «طابق النعل بالنعل» و «حذواً بحذو»: هر پدیدهای که در امتهای پیشین رخ داده، در امت من نیز رخ خواهد داد. اگر فردا امام زمان عجل الله تعالی فرجه بیاید چه کسی او را انکار خواهد کرد؟
بنده به عنوان یک بی‌سواد از صدرَویان عزیز می‌پرسم تا به من یاد بدهند: اگر این کارهای محیی الدین تحریف نیست، پس لطفاً یک تحریف برای نمونه بیاورید تا ما بفهمیم تحریف یعنی چه؟ مگر هدایت ماها که از راه شیخ اعظم گمراه شدهایم، لازم نیست؟ فقط یک نمونه بیاورید. خودتان بهتر می‌دانید که هیچ وقت نمونهای متفاوت از کارهای محیی الدین نمی‌توانید بیاورید.
یکی از افرادی که مورد دافعه شدید و لعن قرآن قرار گرفته، فرعون است. آیا فرعون وجود موسی علیه السلام را علیه موسی به کار می‌گرفت؟ تورات او را علیه تورات استخدام می‌کرد؟ ریشه دین موسی را به وسیله دین موسی می‌زد؟ آیا تورات را علیه خود موسی تفسیر می‌کرد؟ فرعون مرد مردانه می‌گفت نه خدای موسی را قبول دارم و نه دینش را.
امّا سامری: موسی از طور برگشت مردم را در حال پرستش گوسالهای دید، هارون را به شدّت مؤاخذه کرد، ریش او را گرفت تا مردم نادان بفهمند که قضیه آن قدر جدی و انحراف آن قدر بزرگ است که پیامبری، پیامبر دیگر را این چنین مؤاخذه می‌کند. و گرنه همان طور که قرآن از زبان هارون بیان می‌دارد، او تقصیری نداشت.
حضرت موسی گوساله طلائی را پودر کرده به دریا ریخت. آن گاه به سامری گفت: چگونه این کار را کردی؟ سامری در مقام اعتراف گفت: از اثر خودت، علیه خودت، استفاده کردم. با نام خدا و نام تو، و تاویل عمل و گفتارهای تو این موفقیت را به دست آوردم. وقتی که ده روز تاخیر کردی و مسافرتت به چهل شبانه روز رسید گمان کردم تو مردهای، با برنامه‌ریزی و زمینه‌سازی ذهن مردم را آماده کردم، سپس به آنها گفتم روزی که ما از موسی خواستیم «اجعل لنا الهاً کما انّ لهم آلهه، برای ما خدائی قرار بده همان طور که آنان ـ مردم شهر قلزم در صحرای سینا ـ خدایانی دارند» من از موسی خواستم که این پیشنهاد ما را بپذیرد. به او گفتم ما تنها یک بت از تو می‌خواهیم بتهای متعدد نمی‌خواهیم که مشرک شویم چرا نمی‌پذیری؟ موسی گفت: پس از آن که از این مسافرت برگشتم یک بت واحد برایتان تعیین می‌کنم، راست می‌گوئی بت واحد که شرک نیست. اکنون که موسی تأخیر کرده بهتر است خودمان دست به کار شویم. مردم سخنم را باور کردند و طلاهای زیوری‌شان را آوردند، ذوب کردم و گوساله را ساختم.
همیشه سامری‌ها دین یک پیامبر را علیه دین او استخدام کردهاند. و شگفت از بعضی‌هاست که با تعجب شدید دست به دست می‌سایند و حکیمانه زمزمه می‌کنند: مردم بنی اسرائیل چه قدر احمق بودهاند که گول سامری را خوردند؟! اینان باید پیشتر از خودشان تعجب کنند که:
الف: گمان می‌کنند سامری همین طوری بدون استدلال و بدون توضیحات و بدون توجیهات به اصطلاح علمی، و بدون استفاده از الفاظ مقدس و بدون بهره‌جوئی از اصطلاحات دهن پرکن (به اصطلاح) فلسفی و عرفانی، مستقیماً آمده و مردم را به بت پرستی دعوت کرده است. توجه ندارند که او از همه این برنامهها دقیقاً بهره جست. نه فقط در همان ده روز بل پیش از خروج از مصر به زمینه سازی مشغول بود. سامری فرد روشن فکری بود دارای بیان شیوا. او معتقد بود که علت و عامل پیشرفت مصریان «گاو پرستی« شان است که توانستهاند تمدن بزرگ مصر را به وجود آورند. واقعاً او یک فرد ترقی خواه و دوستدار توسعه صنعتی و اجتماعی بنی اسرائیل بود، و گمان می‌کرد که بدون تقلید از مصریان نمی‌شود یک تمدنی را بنا نهاد. و بر اساس این باور عجولانه می‌خواست که اصول فرهنگی مصریان از آن جمله گاو پرستی، یک به یک در بنیان فرهنگی جامعه جدید بنی اسرائیل قرار گیرد و آن مردم فقیر که تازه از اسارت ۴۰۰ ساله رهائی یافتهاند به زودی صاحب یک جامعه توسعه یافته باشند. حتی همان ماجرای «بت خواهی« نیز در اثر استدلال روشنفکرانه او بود، با این استدلال که چون ما موحد هستیم فقط یک بت می‌خواهیم؛ بتی که صرفاً نمادی از خدای واحدمان یهوه باشد.
ب: این حضرات در اثر اسرائیلیات، آیه «واخذتُ من اثر الرّسول» را عوضی تفسیر می‌کنند که: سامری در مقام اعتراف گفت وقتی که از دریا خارج می‌شدیم در نقطهای دیدم که یک مشت خاک تکان می‌خورد آن را برداشتم و نگاه داشتم، پس از ساختن مجسمه طلائی آن خاک را روی آن ریختم حیات پیدا کرد و جان دار شد.
اینان از نص قرآن غافل می‌شوند که می‌گوید: «عجلاً جسداً له خوار».
و توضیح می‌دهند آن خاک جای سم اسب جبرئیل بود. زیرا اسب فرعون نمی‌خواست وارد آن مسیر شود که آب دریا کنار رفته بود و بنی اسرائیل از آن عبور کرده بودند. جبرئیل مادیانی را سوار شد و در پیش اسب فرعون حرکت کرد، اسب فرعون در هوس مادیان، وارد مسیر شد!.
یعنی لفظ «اثر» را به جای پای آن مادیان، و لفظ «رسول» را به جبرئیل معنی می‌کنند.
تعجب از پیروان امروزی محیی الدین و شاگردش ملاصدرا است که بنی اسرائیل را احمق می‌دانند و خودشان به وضوح می‌بینند که محیی الدین آشکارا، برّ و برّ، با استدلال، با توضیحات عرفانی، با بزرگ منشی تمام، با دلسوزی بیش از دلسوزی پیامبر صلی الله علیه و آله، با ادعای صداقت تام، و قیافه «عارف بالله»، با ادعای مأموریت از جانب پیامبر ، فصوص را (به قول خودش) حرف به حرف از جانب خدا توسط پیامبر نازل می‌کند و در فصّ هارونی بت پرستی بنی‌اسرائیل را عین حقیقت و توحید محض می‌داند و هارون را مستحق تنبیه بدنی که چرا مزاحم عبادت مقدس بنی‌اسرائیل شده است، آیا سامری تنها آن است که در میان بنی اسرائیل بود؟ آیا تنها مردم بنی‌اسرائیل احمق بودهاند؟ محیی الدین آسودهتر از سامری به برنامهاش پرداخت: زیرا سامری گمان می‌کرد و احتمال می‌داد که موسی(ع) مرده است اما ابن عربی یقین داشت که پیامبر صلی الله علیه و آله وفات کرده است و برای تکذیب مأموریت او و کتاب فصوصش، نخواهد آمد.
انگیزه محیی الدین و پیروانش در «تقبیح دعا»
مولوی می سراید:
من گروهی می‌شناسم ز اولیا
که دهن‌شان بسته باشد از دعا
از رضا که هست رام آن کرام
جستن دفع قضاشان شد حرام
صوفیان از جانبی خودشان را «ولی الله» می‌دانند، و دست کم خودشان را دارای مقام «اوحدی» می‌دانند و از جانب دیگر مانند هر انسان دیگر دچار مشکلاتی از قبیل بیماری و دیگر گرفتاریهای مادی و معنوی و حوادث می‌شوند. مردم می‌گفتند و می‌گویند: اگر اینان «ولی الله» هستند و اوحدی و مستجاب الدعوه هستند، چرا نمی‌توانند بلاها و گرفتاریها را از خودشان دفع کنند.
این پرسش، بزرگترین مشکل این مدعیان ولایت بوده و هست، موی دماغی که آن همه خوشیهای زندگی‌شان را تلخ می‌کرد. برای رهائی و دست کم برای کاهش از فشار این موضوع، علیه «دعا» قد علَم کردند و اصل «تقبیح دعا» را مطرح ساختند.
در این «اصل» محیی الدین از هر صوفی دیگر تندتر رفته است که مولوی وارث خانقاه قونیه کمی از سرعت آن کاسته است. محیی الدین دعا را «دفع قضا» نمی‌داند بل آن را «نقض قضا» می‌داند. او می‌گوید خداوند از ازل یک برنامه حکیمانه ریخته است و آن برنامه اگر به وسیله دعا عوض شود، «نقض حکمت» خدا می‌شود؛ پس فرار از پرسش فوق نه تنها در مورد دعا بل در جبری اندیشیدن محیی الدین نیز دخیل است. اینان چارهای جز «پناه بردن به جبر» ندارند.
محیی الدین و قیصری و صدرائیان، قضا و قدر خدا و نیز حکمت خدا را لا یتغیّر، جبر خشن و خشک لوله‌کشی شده می‌دانند، اما خود خدا، وجود و ذات خدا را متغیّر، دارای حالات متعدد و مقام‌های مختلف می‌دانند و برای این تغییر ذاتی و همیشگی، آیه «کل یوم هو فی شأن» را دلیل می‌آورند و تمسک به این آیه را همه جا تکرار می‌کنند.
در حالی که قضیّه کاملاً بر عکس است و آیه دقیقاً در مورد دعا نازل شده است. می‌فرماید: «یسئله من فی السّموات و الارض کلّ یوم هو فی شأن». یک انسان یا باید خیلی نادان باشد و یا خیلی بی پروا، تا بتواند با یک آیه این چنین بازی کند؛ یک آیه دو جمله‌ای را از هم جدا کند، جمله اول آن را حذف کند و جمله دوم آن را علیه پیام جمله اول به کار گیرد.
من نمی‌گویم: این جنایت است، خیانت است، تحریف است. لطفاً شما بگوئید نام این عمل چیست؟ کشف است؟ شهود است؟ عرفان است؟ تقوی است؟ در همین یک نکته معنی عرفان و کشف و شهود حضرات مشخص می‌شود.
سبزواری در اواخر منظومه می‌گوید: کسی در طول هفتاد سال عمرش هرگز «لیت» و «لعلّ» نگفت، زیرا در مقام تسلیم بود.
این «مقام تسلیم» نیست بل «مقام جهل» است، مقام شقاوت و بدبختی، یا مقام مرید بازی و عوام فریبی است. کسی که در مقابل کلام خدا و قرآن تسلیم نیست، چگونه می‌تواند در مقام تسلیم باشد؟!
اسلام دعا را «مخّ العباده» می‌داند. بدیهی است هر عبادت و هر عمل نوعی دعا و «خواستن» است، و «نیت» عین دعا است. و لذا میان تقبیح دعا و ترک شریعت رابطه تنگاتنگ هست بل عین همدیگر هستند و صوفیان از این مسیر نیز به ترک شریعت میرسند. با کمی دقت روشن می‌شود که اساساً در تصوف جائی برای «شریعت» نیست.
اما معلوم نیست با این همه اقتضاهای ماهوی و قهری تصوف بر ترک هر عمل، چرا شعار سیر و سلوک و گشتن هفت شهر عشق را می‌دهند، آیا کوشش برای «لقاء الله» خود دعا نیست؟! آیا همه چیز و همه حوادث و سرنوشتها در ازل تعیین شده و تغییرپذیر نیست مگر سیر و سلوک حضرات و رسیدن‌شان به لقاء الله که باید این یکی را با شکستن حکمت خدا و با به هم ریختن قضای ازلی خدا به دست آورند؟ کجای بینش اینان فارغ از تناقض است؟
قرآن ترک دعا را عین «تکبر» می‌داند:
«ادعونی استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین» (مومن، ۶۰)
و نیز قرآن تارک دعا را شقی می‌داند:
«ولم اکنْ بدعائک ربّ شقیاً» (مریم، ۴)
رندان صوفی این همه آیات و احادیث را دور انداخته و به ترک دعا افتخار می‌کنند تنها برای حل مشکل مذکور خودشان.
اصل بس مهم: در این جا به یک اصل بس مهم و تعیین کننده میرسیم که «اولیاء الله» حقیقی را از مدعیان ولایت، متمایز می‌کند. پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام خودشان را «ولی الله» میدانستند اما هرگز با این مشکل مواجه نشدند.
مدعی نابه‌جای ولایت همیشه در بن بست است. اما پیامبر صلی الله علیه و آله و آل او علیهم السلام هرگز دچار این بن بست نبودند، هیچ مشکلی هم با دعا نداشتند بل مروج و بنیان گذار دعا بودند. به مشکل جبر نیز پناه نبردند بل همیشه جبر اندیشی را محکوم کرده و در مسیر صراط سویّ «امر بین الامرین» زیستند و زندگی‌شان هرگز با این گونه اضطرابات و نگرانیها همراه نبود. این خود بزرگترین معجزه آنان است.اما غاصبان ولایت جز تناقض گویی و زیستن در میان دو کفه پِرس تناقض (که بدترین زندگی است)، راهی ندارند، مجبور هستند که به جبر پناه ببرند.
محیی الدین می‌گوید: خدا هیچ چیزی به بندهاش نمی‌دهد مگر آن چه را که از ازل در سرنوشت او آمده است. پس چرا معاشقه می‌کنند؟ چرا سیر و سلوک می‌کنند؟ چرا مدعی این همه مثلاً خودسازی‌اند.
دو دوست با هم صحبت می‌کردند یکی گفت من از این شعر خیام خوشم می‌آید:
می خوردن من حق ز ازل میدانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود
دوستش گفت: این سخنان مال مفت خوارانی است که از زور پر خوری به این بی‌هوده گوئیها پرداختهاند. نه خیام آن مرد است که سر حرف خود بایستد و نه تو که میخواهی مریدش شوی. اگر مرد بود غذا نمیخورد و می‌گفت غذا نخوردن من را حق ز ازل میدانست. یا خود تو بگیر این کُلت را بزن به مغزت و این سرود بخوان:
خود کشتن من حق زازل میدانست
گر خود نکشم علم خدا جهل بود.
افاضه عارفانه
آقائی درس اخلاق عرفانی می‌گفت (رادیو معارف ۱۲/۵/۸۳). پس از خواندن شعر مولایش مولوی، گفت: امام حسین علیه السلام نیز دعا نکرد، از خدا نخواست که آن بلاها را که در کربلا پیش آمد، دفع کند.
این آقا چه شناختی از امام حسین علیه السلام دارد و چه شناختی از اسلام؟! امام یک روز دعا کند که خداوند جهاد را از او بردارد، روز دیگر دعا کند نماز را از او بردارد، و روز سوم دعا کند هزینه حج را از او بردارد، و بار دیگر تکلیف دیگر، و باز… تا کل شریعت درباره او تعطیل شود!! مثل این که ایشان نه تنها اسلام را با تصوف عوضی گرفته بل گمان می‌کند (نعوذ بالله) امام حسین علیه السلام هم یک صوفی است که باید از شریعت بگریزد! چه استادانی مغز و روح طلاب جوان و دانشجویان جوان ما را پرورش می‌دهند!؟!
این صوفیان‌اند که از ترس جهاد اصغر (برخلاف عقیده جبری‌شان) به جهاد اکبر پناه میبرند وگرنه در مشرب جبری آنان جائی برای جهاد اکبر نیست. ماهیت تصوف به ویژه تصوف محیی الدین و صدرائیان با چیزی به نام «جهاد»، «دفاع»، دفاع از اسلام، دفاع از ناموس، دفاع از استقلال، دفاع از ولایت فقیه، دفاع در برابر دشمن متجاوز، تضاد بل تناقض دارد. استادی که این موضوع روشن را نداند نه تصوف را شناخته و نه عرفان حقیقی را، نه عرفان اصطلاحی را، و نه محیی الدین را و هنوز در اول راه مات و حیران است.
تصوف در هر شکل و قالب و در همه فرقه‌هایش نمی‌تواند از حیطه لیبرالیستی «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم» خارج شود و لذا به شدت مورد محبت و تشویق دشمن است.
اِخبار از غیب: تصوف ابن عربی به شدت ما را تحت تاثیر قرار داده است به حدی که اصول تشیع را کاملاً کنار میگذاریم و از جمله به «تعمیم ولایت» باور می‌کنیم بل عین ایمان مان می‌شود:
رادیو معارف: ۷/۶/۸۳ ـ استاد محترم و گرامیتر از پدرم میفرمود: نبوت تشریعی منقطع شد، اما اِخبار از غیب قطع نشده چون اولیاء الله از غیب خبر می‌دهند.
توضیح:
۱ ـ به بافت و سازمان این عبارت دقت کنید. مسئله مستقیماً به سرچشمه می‌رسد. یعنی از روی امامت عبور شده و در وسط چیزی به نام «امامت» نادیده انگاشته می‌شود.
این سخن مال خود استاد نیست عین کلام محیی الدین در فصّ شیثی است و محیی الدین اعتنائی به امامت ندارد.
۲ـ این روزها همه جا پر است از این مقالها که اولیاء الله از غیب خبر می‌دهند، معجزه می‌کنند، کرامت می‌کنند و… . اما هرگز کسی نمی‌گوید من این کارها را می‌کنم. بعضی‌ها کلی گوئی می‌کنند، بعضی دیگر آن را به برخی دیگر نسبت می‌دهند. بدین سان مسؤولیت مسئله لوث شده و از بین می‌رود.
۳ـ هیچ کسی هم نمی‌گوید: آقا این باورها، نقیض اصل «انحصار ولایت در اهل بیت علیهم السلام » است و تعمیم ولایت است.
۴ـ اِخبار از غیب معجزه است و معجزه در انحصار معصومان است.
۵ـ اما در میان همه معجزات چیزی به نام «اِخبار از غیب» یک ویژگی دارد و آن این است: گاهی افرادی که به شدت شقی باشند می‌توانند چیزهائی از غیب را ابراز کنند زیرا ابلیس غیب را می‌داند و وارثان او نیز بهرهای از آن دارند. در آن ماجرای امام صادق(ع) با آن مرتاض هندی، می‌بینیم که به محض ایمان آوردن مرتاض، توان اخبار از غیب او از بین می‌رود.
