توحید یا وحدت وجود

مبحث وحدت وجود که از سوی فلاسفه و عرفا مطرح شده و از محوری ترین مباحث فلسفه و عرفان است، پیوسته مورد نقاش و ایراد
فقها و متکلمان و باورمندان به آموزه های حکمی و اعتقادی اهل بیت علیهم السلام بوده است. آنچه در زیر از نظر گرامی تان می گذرد،
نقد نظریه وحدت وجود بر اساس اصول برهان و احادیث اهل بیت علیهم السلام است.
آیا عالم آفریده خداوند است؟! یا اینکه خود خداوند به صورت زمین و آسمان و انسان و جن و فرشته و سنگ و چوب و… پیوسته در رقص و نمود و تجلى و ظهور است؟ در این باره به طور کلی دو دیدگاه وجود دارد:
۱) دیدگاه فلاسفه و عرفا: جز وجود خداوند هیچ وجودی در کار نیست, و خداوند متعال هیچ وجودی خلق نکرده است, بلکه جهان هستى و وجود سایر اشیا همان وجود خداوند است که به صورتها و شکلها و تعینات مختلف در آمده است؛ حتی وجود شیطان هم غیر وجود خدا نیست.
۲) عقیده مکتب برهان و وحی: جهان هستى, غیر وجود خداوند متعال است و همه اشیا مخلوق و آفریده او میباشند که همه آنها را پس از نیستی حقیقی, خلق نموده است. بنابر این مخلوقات, نه پدید آمده از ذات خداوندند, و نه مرتبه, یا جلوه, یا اجزا, یا تعینات و اشکال و صورتهای وجود او.
نمونههایی از سخنان اهل فلسفه و عرفان:
واجب الوجود همه چیزهاست، هیچ چیز از او بیرون نیست.[۱]
منزه آنکه اشیا را ظاهر کرد، و خود عین آنها است.[۲]
همانا خداوندِ منزه، همان خلق دارای همانند است!
او به صورت خلق خود میباشد، بلکه عین هویت و حقیقت خلق خود است.
تحقیقا آن [ذات الهی] به صورت الاغ و حیوان ظاهر است. [۳]
غیر متناهی که صمد حق است به حیث که لا یخلو منه شیء ولا یشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذره…[۴]
موجود و وجود”، منحصر به حقیقتِ شخصی واحدی است که شریک در موجودیت حقیقی ندارد و در خارج، فردِ دومی برای آن در کار نیست، و در صفحه وجود غیر از او احدی وجود ندارد, و تمام چیزهایی که در عالم وجود به نظر میآید که غیر واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که در حقیقت عین ذات او میباشد. بنابر این هر چیزی که ما ادراک میکنیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات میباشد… پس “عالم”، خیال است و وجود واقعی ندارد. و این بیان آن چیزی است که عارفان حقیقی و اولیای محقق به آن معتقدند. [۵]
معنای “علت بودن” و افاضه خداوند به این باز میگردد که خودِ او به صورتهای مختلف و گوناگون درمیآید. [۶]
آن چه دیده میشود همان حق است. و خلق, وهم و خیال میباشد. [۷]
هنگامی که ما خداوند را شهود میکنیم خودمان را شهود کردهایم، زیرا ذات ما عین ذات اوست، هیچ مغایرتی بین آن دو وجود ندارد جز اینکه ما به این صورت در آمدهایم و او بدون صورت است…؛ و هنگامی که او ما را شهود میکند، ذات خودش را ـ که تعیّن یافته و به صورت ما درآمده و ظهور کرده است ـ مشاهده میکند.[۸]
عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز میبیند. [۹]
عارف کامل آن است که هر معبودی را نموداری بداند که حق در آن پرستیده میشود، و به همین جهت است که همه ایشان آن را “اله” نامیدهاند، گرچه نام آن یا سنگ است و یا درخت، و یا حیوان است و یا انسان، و یا ستاره است و یا فرشته. [۱۰]
اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت مینماید، بدانستی و آگاه شدی که فیالحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کسی است، بدانستی که البته دین حق در بتپرستی است. بت را هم حق کرده و آفریده است، و هم حق گفته که بتپرست باشند… و هم حق است که به صورت بت ظاهر شده است… و چون او به صورت بت متجلی و ظاهر گشته است، خوب و نکو بوده است… چون فیالحقیقه غیر حق موجود نیست، و هر چه هست حق است.[۱۱]
مسلمان گر بدانستی که بت چیست
بدانستی که دین در بتپرستی است [۱۲]
وحدت وجود مطلبی است عالی و راقی، کسی قدرت ادراک آن را ندارد… من نگفتم: “این سگ خداست”. من گفتم: “غیر از خدا چیزی نیست” [کاملا دقت شود!]… وجود بالاصاله و حقیقه الوجود در جمیع عوالم… اوست تبارک و تعالی، و بقیه موجودات هستی ندارند و هستنما هستند.[۱۳]
معیّت حق سبحانه با بنده نه چون معیّت جسم است با جسم، بلکه چون معیّت آب است با یخ، و خشت با خاک، چون تحقیق وجود یخ و خشت کنی غیر از آب و خاک هیچ نخواهی یافت، و خواهی دانست که آنچه تو او را یخ و خشت میخوانی توهمی و اعتباری بیش نیست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض. اینجا بشناس که حقیقت تو چیست.[۱۴]
سالک از هر چه در قید تعیّن آید اعراض نماید و نفی همه کند، و علیالدوام متوجه ذات حق باشد تا… ببیند که همه عالم خودِ اوست و همه با وی قائمند، و جسمانیات و روحانیات بالکل مظاهر اویند و او را در هر جا به نوعی تجلی و ظهور است.[۱۵]
سالک… توجه به نفس خود بنماید تا کم کم تقویت شده به وطن مقصود برسد که حتی در حین تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاری قرآن خداست جل جلاله… تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد، و میفهمد که فعل از او سر نمیزند بلکه از خداست… در این مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را میشناسد و بس [کاملا دقت شود! ]ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است.[۱۶]
تمامی محسوسات، هیچ و پوچند. [۱۷]
تمثیلی که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق میتوان گفت آب دریا و شکنهای اوست که شکنها مظاهر آبند و جز آب نیستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء.[۱۸]
هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند، هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم “یا مضلّ” است.[۱۹]
صمد تویی که جز تو پری نیست، و تو همهای که صمدی.[۲۰]
بلکه رساله “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” براساس عقیده وحدت وجود شیطان را به شکر رازقش اندر سجود! و همه حسن و همه عشق و همه شور و همه وجد و همه مجد و همه نور و همه علم و همه شوق و همه نطق و همه ذکر و همه ذوق دانسته، مینویسد:
بقای موجودات به هویت الهیه است که در همه ساری است… لذا هر جا که این هویت است، عین حیات و علم و شعور و دیگر اسماء جمالی و جلالی است… پس این هویت ساریه که به نام وجود مساوق حق است، عین ذکر است و خود ذاکر و مذکور است…
چو یک نور است در عالی و دانی
غذای جمله را این نور دانی
بر این خوان کرم از دشمن و دوست
همه مرزوق رزق رحمت اوست
ازین سفره چه شیــطان و چه آدم
به اذن حق غذا گیرند با هم
چو رزق هر یکی نـور وجود است
به شکر رازقش اندر سجود است
همه حسن و همه عشـق و همه شور
همه وجــد و همه مجد و همه نور
همه حی و همه علم و همـــه شوق
همه نطـق و همـه ذکر و همه ذوق
و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی… و به تعبیر دیگر وحدت شخصیه حقه حقیقیه این وجود است، و به عبارت دیگر بسیط الحقیقه کل الاشیاء… کدام ذرهای را با او بینونت شیء از شیء یعنی بینونت عزلی است.[۲۱]
و به همین خاطر است که میگویند:
وقتی موسی علیه السلام از مناجات کوه طور برگشت و دید مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب کرد و عتابش هم به هارون بدین جهت بود که تو چرا گوساله پرستی را انکار کردی و نفهمیدی گوساله پرستی چیزی غیر از خدا پرستی نیست؛ چون عارف خدا را عین هر چیزی میداند.
و چنان که میگویند:
فکان موسی أعلم بالامر من هارون لانّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضی ألا یعبدوا إلا إیّاه کما قال تعالی: «وَقَضی ربُّک ألا تَعْبُدُوا إلا إیّاه» و ما حکم الله بشیء إلا وقع، فکان عَتْب موسی أخاه هارون لما وقع الامر فی إنکاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء بل یراه عین کلّ شیء.
و در شرح عبارت فوق میگویند:
بنابر این عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل مینمود و قلب او چون موسی اتّساع نداشت، چه اینکه عارف حقّ را در هر چیز میبیند بلکه او را عین هر چیز میبیند. [۲۲]
خلاصه مدعای وحدت وجودیان این است که:
تفاوت وجود واجب الوجود با چیزهای دیگر ـ که نام آنها را تجلیات و ظهورات خدا ـ می گذارند مانند تفاوت “اجزای یک شیء با کل” آن و مانند نسبت بین کل دریا با تک تک امواج آن است. بنابر این حقیقت وجود خالق ـ تبارک و تعالی ـ چیزی جز وجودِ مجموع اشیا و صفات و خصوصیات آنها نیست.
نقد و اشکال
ذات خداوند متعال اصلا دارای اجزا نبوده، و فراتر از آن است که به ویژگیها و صفات و خصوصیاتِ مخلوقات خود ـ که دارای اجزاء و قابل زیاده و نقصان میباشند ـ وصف گردد. تقسیم صحیح این است که گفته شود:
موجود، بر دو قسم است:
۱٫ موجود مخلوق و حادث، که دارای اجزای مختلف میباشد.
۲٫ موجودِ فراتر از داشتنِ جزء و کل و مقدار و عدد. در مورد قسم دوم ـ که همان ذات اقدس خداوند است ـ تصور جزء و کل کاملا نادرست است، زیرا او ـ جل و علا ـ موجودی است فراتر از داشتنِ زمان و مکان و شکل و صورت و مقدار و اجزا. وجودِ او ـ تبارک و تعالی ـ با وجود سایر اشیا که مخلوقاتِ اویند تباین ذاتی داشته، و تصور معنای جزء و کل و احاطه وجودی و داخل یا خارج بودن اشیا از ذات او از اساس نادرست است. درون بودن یا بیرون بودن از ویژگیهای (ملکه و عدم) موجودی است که مخلوق و عددی و دارای اجزا و شکل و صورت باشد، و توصیف ذات خداوند متعال به احاطه وجودی و جزء و کل و درون و برون داشتن صحیح نیست.
اهل فلسفه و عرفان بر این پندارند که: هر چیزی به تنهایی محدود به حدی است، و مجموعه اشیا به طور نامحدود و نامتناهی وجود خداوند را تشکیل میدهند. پاسخ این اندیشه نادرست این است که: وصف به “تناهی و عدم تناهی”، مانند “ملکه و عدم” خاصیتِ شیء دارای جزء و کل و مقدار، و ویژگی موجودِ دارای قابلیت زیاده و نقصان است، و خداوند متعال مباین با چنین موجودی بوده، ذاتا قابل اتصاف به “تناهی و عدم تناهی” نمیباشد. تناهی و عدم تناهی هیچ معنایی غیر از کوچکی و بزرگی و کمتری و بیشتری ندارد. ـ گذشته از اینکه حقیقتی که ذاتا مقداری و قابل زیاده و نقصان است، در هر حدی که موجود شود باز هم محدود خواهد بود، و هرگز نامتناهی نمیشود. (البته اعتقاد به موجود نامتناهیای که هم “جزء و کل” نداشته، ذاتا قابل زیاده و نقصان نباشد، و هم همه چیزها ـ کل الاشیاء ـ باشد به خودی خود متناقض است).
امیر المؤمنین علیه السلام میفرمایند:
بزرگی او به گونهای نیست که جوانب مختلف و حدود، او را به هر طرف کشانده باشند که در آن صورت او را جسمی بزرگ گردانیدهاند، و عظمت او چنان نیست که حدود او را به نهایت رسانیده باشند که در آن صورت او را کالبد و جسدی بزرگ گردانیده؛ بلکه بزرگی او در شأن و مقام و رتبت و عظمت او در سلطنت و قدرت است.[۲۳]
امام جواد علیه السلام میفرمایند
هر چیزی جز خداوند یگانه، قسمت پذیر است. خداوند یکتا واحدی است؛ نه در تصوّر قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم به کمی و زیادت وصف شود. [چرا که] هر چیزی که پذیرای قسمت و جزء باشد، یا در تصوّر کمی و زیادی را بپذیرد، مخلوق است و دلالت دارد که او را خالقی میباشد.[۲۴]
امیر المؤمنین علیهالسلام می فرماید:
او آن است که در ذاتش اجزاى گوناگون وجود ندارد، و کمالش تجزیه عددى و شمارشى نمىپذیرد. [۲۵]
و هر کس داراى اجزایش بداند او را نشناخته است. [۲۶]
و هر کس او را داراى اجزا بداند موصوفش دانسته، و هر کس او را وصف کند نسبت به او الحاد ورزیده است. [۲۷]
جزء داشتن و قسمت پذیرفتن را به ذات او راه نیست. [۲۸]
امام رضا علیه السلام:
چگونه بر او جریان یابد آنچه خودش آن را جارى نموده، یا به او باز گردد آنچه که او آن را آفریده است؟![۲۹]
هر چه در مخلوق باشد در خالقش پیدا نمىشود، و هر چه در خلق ممکن باشد در آفرینندهاش ممتنع است…، و گر نه وجود او داراى اجزاى متفاوت مىشد. [۳۰]
امام صادق علیه السلام:
همانا خداوند – تبارک و تعالى – جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مىباشند، و هر چیزى که نام شىء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل، و خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنکه هیچ چیز مانند او نیست. [۳۱]
امام کاظم علیه السلام:
تنها او ازلى است، و جز او همه اشیا حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات و همانندى با آنها؛ فراترى بزرگى. [۳۲]
امام کاظم علیه السلام:
اوست خداوند غیر قابل شناخت آگاه شنواى بیناى یکتاى یگانه بىمانندى که هیچ چیز از او صادر نشده، و او خود نیز از چیزى پدید نیامده، و هیچ چیزى مانند او نیست. آفریننده اشیا، و خالق اجسام، و پدید آورنده صور است. اگر چنان بود که ایشان مىپندارند، خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده شده تفاوتى نداشتند، در حالى که او آفریننده و خالق است. فرق است بین او و اجسام و صورى که او آنها را آفریده است، زیرا هیچ چیزى مانند او نیست، و او نیز مانند هیچ چیزى نمىباشد. [۳۳]
امام رضا علیه السلام:
جز خداوند متعال، همه اشیا فعل و خلق و آفریده او هستند… و همه آنها حادث و تحت تدبیر مىباشند، آنها را آن کسى که هیچ همانندى ندارد ایجاد فرموده است تا راهنما و هدایتى باشد براى کسانى که تعقل و اندیشه مىکنند. پس هر کس گمان کند که اشیا ازلىاند خداوند را قدیم یکتا ندانسته است… مسیحیان درباره عیسى مىگویند که روح او جزء خداست و به وجود او باز مىگردد، مجوسیان نیز بر آنند که آتش و خورشید جزء خداوندند و به او باز مىگردند. والاتر است پروردگار ما از اینکه متجزى یا دگرگون باشد. همانا تنها چیزى داراى ذات ناهمگون یا همگون است که داراى جزء باشد، زیرا هر موجودِ داراى جزئى، قابل تصور و توهم است. کمى و زیادى، مخلوق بوده و دلالت مىکند بر اینکه خالقى آن را پدید آورده است… [۳۴]
۲) اگر رابطه “خدا و خلق” مانند رابطه “جزء و کل” باشد لازم میآید که خداوند دارای زمان و مکان و حرکت و سکون و دگرگونی و جسمیت و… باشد؛ و چنین اعتقادی، با احکام ضروری و بدیهی عقل و وحی مخالف است. گاهی اهل فلسفه و عرفان در این مورد، ظاهرِ عبارت را تغییر داده، میگویند: تمامی صفات و خصوصیاتِ کائنات به نحو اعلی و اتم (به گونهای برتر و کاملتر)، در ذات خداوند وجود دارد.
باید توجه داشت منظور آنان از این سخن این است که همه اشیا دارای محدودیت میباشند ولی چون خداوند موجودی نامتناهی است، وجود او عینِ همین اشیا و اجزا و صفات و خصوصیات آنها میباشد اما به طور نامتناهی نه به طور محدود و متناهی. بنابر این روشن است با این تغییر عبارت مشکل حل نمیشود و باز هم براساس عقیده ایشان لازم میآید وجود خداوند دارای بینهایت اجزای مقداری باشد که دارای زمان و مکان و دگرگونی بوده و هر لحظه به صورتی درمیآیند. از همینجاست که اهل عرفان میگویند:
بیزارم از آن کهنه خدایی که تو داری
هر لحظه مرا تازه خدای دگر استی
یا
هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد.
در حالی که امام صادق علیه السلام میفرمایند:
اگر خداوند به صورت خلق باشد، به چه دلیلی یکی از آن دو خالق و آفریننده دیگری خواهد بود؟! [۳۵]
اگر کسی بگوید: آیا اهل فلسفه و عرفان در مقابل اشکال به این روشنی (لزوم دارای اجزا بودن خداوند) چه پاسخی میدهند؟ میگوییم: ایشان بر خلاف عقل و شرع معنای ترکیب را عوض کرده و می گویند معنای ترکیب این است که وجود چیزی محدود ـ و به عبارت دیگر مرکب از وجود و عدم! ـ باشد, بنابر این در نظر ایشان اشکالی ندارد که وجود خدا مرکب از بی نهایت اجزای مقداری و گوناگون باشد!
“نهایه الحکمه ” مىنویسد :
این معنی… نوعی از بساطت و ترکیب در وجود است که غیر از بساطت و ترکیب از جهت اجزای خارجی یا عقلی یا وهمی مىباشد… هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترین مراتب نزدیکتر شود ، حدودش کمتر مىشود ، و وجودش وسیعتر مىگردد ، تا اینکه به بالاترین مراتب برسد ، که آن مشتمل است بر همه کمالات وجودی، بدون هر گونه حد و نهایتی . [۳۶]
البته عقیده “وحدت وجود” در اصل از عقاید هندوان و یونانیان قدیم و منکران وجود آفریدگار متعال گرفته شده است که البته در افکار و اندیشههای این افراد به هیچ عنوان اعتقاد به خلقت و آفرینش جایگاهی نداشته است. لذا ایشان در واقع اصلا مشکلِ تطبیقِ این عقیده بر یکتاپرستی را نداشتهاند، ولی آنان که از طرفی متمسک به ذیل عقاید اهل ادیان بوده و از طرفی دیگر مبانی و أصول افکار فلسفی و عرفانی را پذیرفته و مجبورند عقیده وحدت وجود را بر عقیده خداپرستان تطبیق کنند، هیچ راهی جز این نیافتهاند که مثلا بگویند: “هنگامی که ما به تک تک موجهای دریا نگاه کنیم، آنها را متعدد میبینیم، ولی دریا در حقیقت یکی بیش نیست، همینطور وقتی هم که به هر یک از اجزای وجود به تنهایی نگاه کنیم آنها را محدود و متعدد و غیرِ هم میپنداریم، ولی با صرف نظر از این محدودیتها یک موجود بیشتر در کار نیست، و آن همان ذات خداوند است که هر لحظه به شکلی در میآید و مانند دریایی متلاطم و مواج پیوسته به صورت امواج مختلف و گوناگون در تجلی و ظهور است”.و از آن جا که این عقیده پیوسته در پرده الفاظ و اشعار گوناگون، و مثالها و تعبیرات فریبا آراسته و ارائه میشود برخی افراد به تناقض و تباین آن با بدیهیات عقلی و نقلی متوجه نشده، و به سوی آن کشانده میشوند.
۳٫ سوره مبارک توحید، بر خلاف اندیشه وحدت وجودیان, نه تنها دلالتی بر اثبات عقیده “وحدت وجود” و “یکی بودن خالق و خلق” ندارد، بلکه این سوره روشنترین دلیل بر بطلان اعتقاد به “وحدت وجود”، و بهترین بیان برای اثبات “تباین ذاتی خالق و خلق” میباشد.
امام حسین علیه السلام میفرمایند:
خودِ خداوند سبحانه صمد را تفسیر فرموده و گفته است: «اللّهُ الصَّمَدُ»، و آن را بیان نموده که: «لَمْ یَلِدْ. وَلَمْ یُولَدْ. وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» «لَمْ یَلِدْ»، یعنی: هیچ چیز غلیظ یا لطیفی از او پدید نیامده است، فراتر است از اینکه چیزی غلیظ یا لطیف از او خارج گردد. «وَلَمْ یُولَدْ»، یعنی: او از چیزی تولد نیافته و خارج نگشته است… هرگز، بلکه او خداوند صمدی است که نه از چیزی است و نه در چیزی، و نه بر چیزی؛ او ابداع کننده همه چیز و آفریننده آنها است، و همه اشیا را به قدرت خود ایجاد فرموده است.
امام رضا علیه السلام به ابن قرّه مسیحی میفرمایند:
در باره مسیح چه عقیدهای داری؟ گفت: مولای من، او را از خدا میدانم. فرمودند: منظورت از کلمه “از” چیست؟ زیرا “از” چهار معنی دارد که پنجمی برای آنها نیست. آیا منظورت از کلمه “از” مانند معنای “جزء از کل” است که در نتیجه خداوند دارای اجزا باشد؟! یا مانند “سرکه از شراب” است که لازم آید خداوند دارای تغیر و دگرگونی باشد؟! یا مانند “فرزند از پدر” است، که از راه مناکحت باشد؟! یا مانند “صنعت و فعل” از صانع و فاعل را میگویی که بر گونه “خالق و مخلوق” باشد؟ یا وجه پنجمی داری که به ما نشان دهی؟! پس در جواب فرو ماند.[۳۷]
فلاسفه و عرفا خیال میکنند که صمد به معنای این است که خداوند متعال توپر است, در حالی که صمد به معنای این است که خداوند متعال جوف ندارد و تودار نیست که سخن از توپر بودن یا توخالی (متناهی یا نامتناهی) بودن آن معنایی داشته باشد. و در مورد خداوند متعال به این معنا است که خداوند متعال جسم و دارای امتداد وجود نیست, و بر خلاف تمامی مخلوقات خود میباشد.
بنابراین سوره توحید دلیلی روشن و بیانی زیبا و ساده و روان و گویا بر تباین ذاتی خالق و مخلوق است، نه دلیل بر اثبات وحدت و عینیت مصداقی، و مانند “جزء و کل” یا “موج و دریا” بودن آن دو!
۴٫ مخلوقات خداوند متعال، چیزهاییاند که او تبارک و تعالی همه آنها را بدون سابقه وجودی آنها آفریده است. نه اینکه ـ العیاذ باللّه ـ ذات خود را در معرض تجزیه و تجلی و ظهور و… قرار داده و وجود و هستی خود را به نمایش در آورده باشد، و چنانچه نسبت وجود اشیا با خالق متعال، مانند نسبت “جزء و کل” و “عام و جزئیات” بوده، و در حقیقتِ ذات خود دو موجود مبائن (یکی خالق ازلی و دیگری مخلوق حادث “لا من شیء”) نباشند، در واقع همه اصول و فروع دین پوچ و بیمعنی انگاشته شده، و تکلیف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و… را معنایی نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عین وجود خداوند یا جزء او یا صورت و جلوه هستی او باشند، جا دارد سؤال شود:
آیا معنای آفرینش و خلقت، امری موهوم و خیالی است؟!
آیا خداوند اجزای وجود خودش را مورد تکلیف قرار داده، و امر و نهی میفرماید؟!
آیا فرستادن تمامی پیامبران و کتاب های آسمانی لغو و بیهوده بوده, و خداوند متعال آنها را بر خود نازل نموده است؟!
آیا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت میبرد و از نعمتهایش بهرهور میسازد؟!
آیا آفریدگار متعال، خودش را به دوزخ میبرد و در آتش انتقام خویش میسوزاند؟!
آیا شیطانی که به خداوند کفر ورزیده، و بندگان را به گمراهی میکشاند، یکی از صورتهای وجود همان خداوندی است که خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد کرد؟![۳۸]
آیا مؤمنانی که به وجود خداوند ازلی و ابدی ایمان دارند و خود را آفریده او میدانند و او را عبادت میکنند، با ملحدانی که جهان را موجودی ازلی و ابدی و متجلی به جلوههای گوناگون میدانند، یکی هستند؟! یا اینکه حتی اهل ایمان بر ضلالت، و اهل کفر بر هدایتند؟![۳۹]
آیا معبودِ حقیقی مخلوقات، وجودِ خودِ آنها میباشد؟! که رساله “لقاء اللّه” مىنویسد:
خداوند از جهت تعین خود به صورت بندهاى که شأنى از شؤون ذاتى او مىباشد عابد است، و از جهت اطلاق وجود خود معبود مىباشد. “هشت رساله عربى”، رساله “لقاء اللّه” حسن زاده، حسن ۹۳٫ به نقل از صائن الدین على ترکه اصفهانى.
و ابنعربى در فص ابراهیمى از کتاب فصوص الحکم مىگوید: فیحمدنى و أحمده، ویعبدنى وأعبده: او مرا حمد مىکند و من او را، و او مرا عبادت مىکند و من او را.
و نیز ابنعربى مىگوید: من زمانى در حال بىخودى، ذات خویش را در نور فراگیر و تجلى اعظم مشاهده مىکردم… آن را در پیشگاه نور در حال رکوع و سجود مىدیدم، در حالى که مىدانستم من همان رکوع و سجود کننده هستم… و از آن تعجب مىکردم و مىدانستم که آن نه غیر من است و نه من!! “فتوحات مکیه”، ۱ / ۳۲۵٫
و رساله “نور على نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” مىنویسد: و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهى یافتى بر آن باش که یکپارچه ذکر باشى، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودى. “نور على نور” (حسنزاده، حسن) ۴۸٫
و آیا…
امام صادق علیه السلام میفرمایند:
راه و روش دین را پشت سر انداخته،… و گمان کردهاند… مدبر این جهان در صورت مخلوقات است… و بهشت و دوزخی در کار نیست… چنان پنداشتهاند که معبودشان از قالبی به قالب دیگر درمیآید… اگر خالق در شکل و صورت مخلوق است، به چه دلیلی میتوان استدلال کرد که یکی از آن دو خالق دیگری است؟!… گاهی ایشان را چون نصرانیان مییابی و دیگرگاه از دهری مسلکان. [۴۰]
۵٫ چنانچه نسبت وجود خداوند با مخلوقات به گونهای باشد که از فرضِ عدم و از بین رفتن آنها، انعدام و نیستی وجود خداوند لازم آید، و با وجود آنها وجود خالق متعال متعین و متحقق باشد، لازم میآید خداوند تعالی در وجود و بقای خویش نیازمند به مخلوقات و آفریدههای خود باشد، و بطلان این عقیده نیازی به توضیح ندارد. خداوند متعال میفرماید:
«إِنْ یَشَأْ یُذهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ. وَما ذلِکَ عَلی اللّهِ بِعَزِیزٍ».[۴۱]
«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ».[۴۲]
«أَفَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ أَفَلا تَذَکَّرُونَ».[۴۳]
امام صادق علیه السلام میفرمایند:
هنگامی که موسی علیه السلام بر کوه طور بالا رفت و با پروردگار خود به سخن پرداخت، عرضه داشت: پروردگارا، خزائن خود را به من بنمایان. خداوند فرمود: ای موسی، همانا خزائن من این است که هر چه را بخواهم همین که بگویم: “باش”، میباشد. [۴۴]
۶٫ مرزداران حریم مکتب وحی و بزرگان دین، پیوسته به بطلان عقیده وحدت وجود تصریح داشته، و در این باره کتابها نوشتهاند، و تمامی عالمان بزرگ که در پیوند با دین و فقه اکبر و اصغرند، و لو اینکه در مقامی به تشریح و تبیین عقیده وحدت وجود پرداخته باشند، اما هر گاه در مقام فتوی و اظهار نظر برآمدهاند متفقا به “مخلوقیت حقیقی ماسوی اللّه”، و بطلان اعتقاد به “عینیت و یکی بودن وجود خالق و خلق” تصریح کردهاند. بنابراین، کسانی که خیال میکنند عقیده “وحدت وجود” معجزه شگفت و شگفتیفزای فکر و اندیشه است، و فهم آن تنها اختصاص به کسانی دارد که آن را پذیرفتهاند، باید متوجه باشند که به چه کسانی نسبت نفهمی و جهالت میدهند. و چسان عقیدهای را که از فرآوردههای افکار باطل خود اندیشانِ هند و یونان باستان است گرفته، و با هزاران توجیه و تأویل نادرست شواهدی از متشابهات دینی بر آن اقامه نموده و به ستارههای آسمان میآویزند! اگر این عقیده تا این حد غیر قابل فهم است، از کجا میتوان دانست آنان که آن را پذیرفتهاند از نفهمیدن آن نبوده است؟!! گویا شرط فهمیدن این عقیده پذیرفتن آن است که هر کس آن را بپذیرد حتما آن را فهمیده است!! و هر کس زیر بار آن نرود حتما آن را نفهمیده است!!
با کمترین تأمل در سخنان وحدت وجودیان همه میبینند که فهم مدعای آنان بسیار ساده است، ولی از آنجا که احدی گمان نمیکند کسی تا این حد منکر امور بدیهی شود که وجود همه اشیای حادث و مخلوق و محسوس را وهم و خیال دانسته، ذات خداوند را متغیر به صورتهای گوناگون انگاشته، و عبادت هر بتی را عبادت خداوند بشمارد، برخی دچار تأثیر تبلیغات و تلقینات پی در پی اهل فلسفه و عرفان شده، و خیال میکنند واقعا گرهی در فهم این مسلک خلاف عقل و دین نهفته است، که جز با فرار از عقل و برهان و تسلیم شدن در مقابل پیران و مشایخ عرفان، و پناهبردن به انزوای چلهنشینیهای وهمانگیز ایشان، بدان نمیتوان رسید؛ ولی با تأمل و مراجعه بیشتر روشن میشود واقعا کسانی پیدا شدهاند که این ناشدنی را شدنی دانسته، و بر خلاف حکم بدیهی عقل و وحی، وجودِ “خالق و مخلوق” را مانند “دریا و امواج” آن یکی شمرده، و غیریت اشیا با خالق خویش را وهم و خیال، و یا کثرت از جهت مرتبه و ظهور انگاشته، و حقیقت وجود “خالق و خلق” را عینا یکی دانستهاند!
۷٫ بطلان اعتقاد به وحدت وجود آنقدر واضح و آشکار است که حتی خود اهل عرفان بارها مجبور شدهاند به بطلان آن اعتراف کنند و اعتقاد به آن را بر خلاف عقل و شرع، و موجب نفی علیتِ خداوند و معلولیتِ ممکنات، بلکه نفی اصلِ وجود مخلوقات بدانند. چنانکه خودِ رساله “لقاء اللّه” مینویسد:
بدان که بحث “وحدت وجود” گاهی چنین به نظر میآورد که “وجود”، شخصی واحد و منحصر به فرد است که همان واجب بالذات میباشد، و مفهوم وجود مصداق دیگری ندارد، و موجوداتِ دیگر ـ مانند آسمان و زمین و گیاه و حیوان و نفس و عقل ـ خیالاتِ همان فرد میباشند، ـ یعنی غیر از خودِ آن فرد هیچ چیزی وجود نداشته ـ و این موجودات، چیزهای دیگری که غیر آن باشد نیستند، مانند آب دریا و امواج آن، که آن امواجِ کوچک یا بزرگ جز آب دریا چیزی نیستند، ولی اختلاف و فراوانی امواج چنین به نظر میآورد که آنها موجوداتی جدا از آب میباشند. این اندیشه، با قواعد عقلی محکم و مبانی استوار بیشماری مخالف است، زیرا موجب میشود که نه خداوند علت حقیقی باشد، و نه ممکنات معلول واقعی باشند، و سبب میشود که ممکناتْ نیازمند به غیر نبوده، بلکه اصلا وجود نداشته باشند. خلاصه اینکه مفاسدِ این عقیده از جهت عقل و شرع فراوان بوده، هیچیک از فلاسفه خداشناس و عارفان بزرگ مقام آن را بر زبان نیاوردهاند، و نسبت دادن این عقیده به آنان دروغی بزرگ و تهمتی عظیم است. گذشته از اینکه آثار مختلف و گوناگونی که از انواع موجودات به طور محسوس و آشکار دیده میشود، موجب بطلان و رد این عقیده شده، و به ندای بلند فریاد برمیآورد که چنین اندیشهای از کوتاهفکری سرچشمه گرفته است.
کتاب مورد اشاره[۴۵] شواهدی از کلام ملاصدرا نیز میآورد تا به کمک آن ثابت کند ملاصدرا هم وحدت وجود به معنای فوق (عدمی و اعتباری و اوهام بودنِ وجودِ ممکنات) را صریحا باطل دانسته، و نسبت دادنِ آن به اهل تصوف و عرفان را از نفهمی و جهالت شمرده است. در حالی که اهل تحقیق به طور آشکار مییابند خود ملاصدرا همین عقیده را دارد، و آن را به بزرگانِ اهل عرفان هم نسبت میدهد. چنان که عبارات او را نقل نمودیم, و پس از این نیز شواهد دیگری از سخنان عرفا و فلاسفه را در این مورد خواهیم آورد. رساله “لقاء اللّه” از ملاصدرا نقل میکند:
برخی از کسانی که ادعای تصوف دارند ولی نادان و کورند و روش عالمان عارف را به دست نیاورده و به مقام عرفان نرسیدهاند، از روی ضعف عقول و سستی عقیده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خویش، گمان کردهاند: ذات احدیت ـ که در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احدیت و نهانی هویت و نهانی در نهان است ـ دارای وجودِ فعلی بر کنار از مظهرها و جلوهها نبوده، و آنچه که متحقق است همان عالم صورتها و قوای روحانی وحسی آن میباشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودی ندارد، و او همان حقیقتِ انسان کبیر و کتاب مبینی است که این انسان کوچک، نمونه و نسخه مختصری از آن میباشد. این گفتار کفر رسوا و زندقه صرف است، کسی که دارای پستترین مرتبه علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمیکند، و نسبت دادنِ این امر به بزرگان و رؤسای صوفیان افترای محض و تهمت بزرگی است که باطن وجود ایشان از آن برکنار است. بعید نیست که سبب این گمان نادانان در باره بزرگان این باشد که اطلاق وجود گاهی بر ذات حق میشود، و گاهی بر مطلقی که شامل همه چیز است، و گاهی دیگر بر معنای عام عقلی؛ زیرا ایشان بسیار میشود که وجود را بر معنای سایهای وجودی اطلاق کرده، پس آن را بر مراتب تعینات و وجودات مخصوص حمل میکنند، لذا احکام آنها بر آن جاری میشود. [۴۶]
عقیدهای که در اینجا به بطلان آن اعتراف شده است، همان چیزی است که وحدت وجودیان ـ و از جمله خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه” آن هم در همین کتاب “لقاء اللّه” ـ آن را با عین همین عباراتی که در اینجا آن را باطل و خلاف دین و عقل میدانند در سر تا پای نوشتهها و سخنان خویش بیان میدارند، و ما برای تأیید مطلب باز هم به نمونههایی از عبارات ایشان اشاره میکنیم. اسفار مینویسد:
هر چه در صفحه وجود است یا وهم و خیال است و یا عکسهای آیینهای و یا سایهها میباشد.
“الهی نامه” مینویسد:
الهی، همه گویند: “خدا کو؟”، حسن گوید: “جز خدا کو؟”
الهی از من برهان توحید خواهند و من دلیل تکثیر.
الهی از حسن پرسند توحید یعنی چه، حسن گوید تکثیر یعنی چه.
الهی دو وجود ندارد، و یکی را قرب و بعد نبود.
الهی از گفتن: “من” و “تو” شرم دارم، أنت أنت.
الهی نهر بحر نگردد ولی تواند با وی بپیوندد و جدولی از او گردد.
الهی موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است.
الهی تا حال تو را پنهان میپنداشتم، حال جز تو را پنهان میدانم.
الهی شکرت که دی دلیل بر اثبات خالق طلب میکردم، و امروز دلیل بر اثبات خلق میخواهم.
الهی شکرت که دیده جهان بین ندارم، هو الاول والاخر والظاهر والباطن.
“وحدت از دیدگاه عارف و حکیم” مینویسد:
هیچ وجود و موجودی جز او وجود ندارد، و هر چیزی که نامِ غیر بر آن اطلاق میشود از شؤون ذاتی خود او میباشد، و نام غیرْ بر آن گذاشتن از نادانی و گمراهی است، زیرا ایشان در خیالات و امور اعتباری غرق شدهاند و از حقیقت و دگرگونیهای آن غافل ماندهاند.[۴۷]
“تعلیقات کشف المراد” مینویسد:
جدایی حق سبحانه و خلق او به این گونه نیست که در مقابل هم باشند، بلکه به این گونه است که یکی دیگری را به نحو شمول و اطلاق در بردارد… و این اطلاقِ احاطهای به گونهای است که همه چیز را در بر گرفته و هیچ چیزی از دایره وجود آن خارج نیست… و شناختی که از علت و معلول به نحو معهود و متعارف در اذهان سطح پایین وجود دارد، سزاوار عزت و عظمت خداوند سبحانه و تعالی نیست. [۴۸]
ملاصدرا مینویسد:
اینکه ما در ابتدای امر گفتیم در صحنه وجود علت و معلول هست… در آخر کار بدانجا کشانده شد که از میان آن دو، تنها علتْ امری حقیقی است و معلول فقط جهتی از جهات آن میباشد، و علیت و تأثیر آن چیزی که آن را علت نام نهادیم به معنای دگرگونی خودِ آن بازگشت. [۴۹]
در رساله “لقاء اللّه” از قیصری نقل شده است:
ایجاد و آفرینش خداوند نسبت به اشیا این است که خدا خودش در آنها مخفی شده و آنها را آشکار کرده است، و معنای از بین بردن آنها در قیامت بزرگ این است که در آن هنگام به وحدت خود ظاهر شده و تعینات و نشانههای آنها را از بین میبرد و آنها را متلاشی میکند… و در قیامت کوچک به این معنا است که از عالم ظاهر به عالم غیب متحول میشود، یا اینکه در یک عالم از صورتی به صورتی دیگر درمیآید.[۵۰]
“ممدّ الهمم” مینویسد:
چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.[۵۱]
شبستری در گلشن راز می گوید:
غیرتش غیر در جهان نگذاشت
لا جرم عین جمله اشیا شد
رساله “لقاء اللّه” در ضمن مثال گفت و گوی ماهیان برای ادراک حقیقت معنای دریا, در باره خداوند، از زبان کسانی که آنان را اولیا و عرفا میشمارد چنین میآورد:
همانا حقی که شما از آن میپرسید و آن را میجویید… با هر چیز و عین هر چیز است, بلکه او همه اشیا است و همه چیز به او قائم است و بدون او از میان رفته میباشد, و اصلا برای غیر او، وجودی نیست نه ذهنا و نه خارجا.[۵۲]
بنابر این تفصیلاتِ سخنان وحدت وجودیان جز کوششی برای گم کردن اصل مطلب و پنهان کردن آن در میان انبوه الفاظ و تعبیرات و تقسیماتِ اعتباری و غیر واقعی هیچ چیز دیگری نیست، و تجلی واقعیتِ عقیده ایشان در ضمن نصوص صریح خودشان، واضحتر از آن است که ممکن باشد با این عبارتپردازیها چهره واقعی آن را بپوشانند.
بهترین دلیل بر اینکه نسبت مذکور به تمامی اکابر عرفان و تصوف عینِ واقعیت است نه تهمت و افترا همین پاسخی است که ملاصدرا به عنوان دفاع از عقاید صوفیان ارائه میدهد زیرا بدیهی است تفاوت “مطلق و مقید” و “عام و خاص” امری اعتباری بوده، و محال است که “مطلق” یا “عام”، وجودی جدا از مقیدات و مصادیق خاص خود داشته باشند. “ابنعربی” صریحا میگوید:
اشیا، از خزائن خود جدا نشدهاند، و خزائن اشیا نزد حق تعالی بودن را وانگذاشتهاند. و نزد حق تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجودْ هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد.[۵۳]
و میگوید:
همه آنها از یک عین است، نه، بلکه او خودش عین واحد است، و او خودش عیون کثیر است. [۵۴]
و “قیصری” در شرح آن گوید:
یعنی: همه آن وجودهای خلقی، صادر از همان ذات واحد است، و چون از این سخن بوی مغایرت میآید، از آن برگشته و میگوید: بلکه آن وجود خَلقی، عینِ همان واحدی است که در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدی که همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خودِ همان عیون کثیر و فراوان میباشد.. چنان که ابن عربی گفت: … منزه است آن کسی که در خلق خود به صورت خورنده و آشامنده ظاهر شد.[۵۵]
کتاب “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” مینویسد:
و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی. “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” ۴۸٫
خلاصه نقد و اشکال بر نظریه وحدت وجود
۱) تمامی ما سوی الله موجوداتی هستند که خداوند متعال آنها را بدون سابقه وجودیشان (لا من شیء) آفریده است, و سخیف ترین عقیده این است که کسی بگوید خداوند به صورت اشیا در آمده و جز او و تجلیات و صورتهای وجود او چیز دیگری در کار نیست. امام رضا علیه السلام فرمودند:
واى بر تو، آیا چگونه جسارت مىورزى که پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالى به حال دیگر بدانى، و آنچه را که بر مخلوقات بار مىشود بر او بار کنى؟![۵۶]
۲) بر اساس عقیده وحدت وجود لازم میآید که خداوند متعال دارای زمان، مکان، حرکت، سکون، انتقال، تغیر، دگرگونی، حدوث، زوال، جسمیت، صورت و شکل باشد، و چنین عقیدهای بر خلاف براهین مسلم و نصوص قطعی، بلکه خلاف ضرورت دین میباشد.
۳) عقیده فوق مستلزم نفی خالقیت خداوند متعال, و بر خلاف ضرورت عقل و وحی است.
۴) عقیده فوق مساوی با منحصر نمودن وجود به عالم متغیر و انکار ماورای آن است.
۵) عقیده فوق ملازم نفی مخلوقیت و حدوث حقیقی عالم و خلاف ضرورت عقل و وحی است.
۶) عقیده فوق مستلزم بطلان شریعت, عبث بودن ارسال رسل, نصب امام و بطلان معاد است.
۷) تمامی بزرگان مکتب که در مقام فتوی و اظهار نظر در باره یکی بودنِ خالق و خلق برآمدهاند، این عقیده را باطل و مخالف با مکتب وحی دانستهاند.
۸) وصف تناهی و عدم تناهی از اختصاصات اجسام و اشیای دارای اجزا و امتداد وجود بوده و خداوند متعال فراتر از این است که به صفات مخلوقات خود متصف گردد. و اعتقاد به موجود نامتناهیای که هم “جزء و کل” نداشته، و هم همه چیزها ـ کل الاشیاء ـ باشد به خودی خود متناقض است. روایاتی هم که در مورد غیر محدود بودن خداوند متعال وارد شده است به معنای این است که خداوند متعال جسم و دارای امتداد وجود نیست و گرنه قطعا محدود و مخلوق میبود نه خالق متعالی از قابلیت اتصاف به تناهی و عدم تناهی.
تفسیرات گوناگون وحدت وجود!
وحدت وجودیان هنگامی که با سیل انتقادات اهل دین و برهان مواجه میشوند، برای فرار از اشکالات منتقدین میگویند: وحدت وجود معانی گوناگونی دارد که بعضی از آنها باطل و بعضی دیگر صحیح میباشد! اما کمترین تأمل نشان میدهد حقیقتِ معنای وحدت وجود یک چیز بیشتر نیست، و آن همین است که: آنچه موجود است حقیقتی واحد است که نه آغازی دارد، نه انجامی؛ و نه ابتدایی دارد، نه انتهایی؛ و نه خالقی دارد، نه آفرینندهای؛ بلکه همین حقیقت واحد هر لحظه به صورتی درمیآید و هر آن به شکلی در تجلی و ظهور است!
ارائه تفسیرهای مختلف برای وحدت وجود امری کاملا ظاهری است نه درونی و محتوایی، و این کار تنها برای سرپوش گذاشتن بر مخالفت آشکار عقیده وحدت وجود با عقل و شرع به میدان آمده است. وحدت وجودیان، وحدت وجود و یکی بودن خالق و مخلوق را با تعبیرات مختلف و مثالهای گوناگون بیان میدارند، غافل از اینکه اصل مطلب یک چیز بیشتر نیست، و اختلافاتی که در این مورد ارائه میشود، تنها در تعبیرات و مثالها و وجوه اعتباری و غیر واقعی است ولی ایشان هر مثالی را مسلکی میپندارند و هر تعبیری را مذهبی به شمار میآورند!
به هر حال در رساله “لقاء اللّه” نیز معانى متعددى براى وحدت وجود ارائه شده است، ولى در آنجا هم اولا هیچ اختلاف واقعى و حقیقىاى بین معانى مختلف وحدت وجود، نشان داده نشده است. ثانیا در تقسیم بندى ارائه شده در آنجا عین همان عقیدهاى باطل دانسته شده است که وحدت وجودیان و حتى خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه”، و بلکه خود ملاصدرا در جاهاى دیگر آن را قبول کردهاند. رساله “لقاء اللّه” در این مورد وحدت وجود را به چهار معنى تفسیر مىکند که عبارتند از:
تفسیر اول: اولین تفسیر عقیده “وحدت وجود” این است که گفته شود:
وجود، واحد شخصى بوده، و وجودِ بقیه اشیا ـ مانند دریا و امواج آن ـ چیزى جز صورتهاى مختلف همان حقیقت واحد نیست.
و ما بیان داشتیم که این تفسیر عینا همان چیزى است که وحدت وجودىها به آن معتقد بوده، و خود ایشان هم به بطلان آن معترفند.
تفسیر دوم: تفسیر دوم عقیده “وحدت وجود”این است که گفته شود:
وجود، یک سنخ و یک حقیقت بیشتر نیست که همان سنخ واحد، داراى مراتب مختلف بوده، فراترین مرتبه آن خدا است، و بقیه مراتب، در سنخِ اصلِ حقیقتِ وجود با خداوند متحد مىباشند، و تفاوتشان تنها در این است که ضعیفترند، و درجه آنها از حیث وجود و شؤون آن کمتر است.
در رساله مزبور این عقیده صحیح و موافق با عقل و شرع دانسته شده، و تفاوت آن با تفسیر اول در این جهت بیان شده است که گفتهاند: در این تفسیر، “وجودْ” حقیقتى داراى مراتب مىباشد، ولى در تفسیر اول حقیقتِ وجودْ واحد شخصى و بدون مراتب است.
با اندک تأملى واضح است که بین این تفسیر و تفسیر اول هیچ تفاوت واقعى و حقیقىاى وجود نداشته، و بطلان این عقیده نیز واضحتر از آن است که نیازى به توضیح داشته باشد. این تفسیر حتى در نظر خود مؤلف رساله “لقاء اللّه” نادرست و غیر قابل تصور مىباشد و به نظر ایشان باید این عقیده به عقیده کسانى برگردانده شود که وجود را “واحد شخصى” و بدون مراتب مىدانند که آنان همان اهل عرفانند و عقیده ایشان همان چیزى است که در تفسیر اول بیان شد، و از جانب خود ایشان به بطلان آن صریحا اعتراف گردید.
در رساله مورد اشاره آمده است: “خلاصه اینکه به رأى مشاء، تشکیک در حقایق متباینه موجودات است؛ ولى به نظر صاحب اسفار در حقیقت واحده ذات مراتب؛ و در مشهد عارف، در حقیقت واحده ذات مظاهر که آن را فائل و آفل مىداند”.
نیز رساله مزبور مىنویسد: اینقدر در رد قول به تشکیک وجود براى اهل استبصار کافى است، و کسى که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید، و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد، از رفع شبهههاى وهمیه و معارضات باطله عاجز نیست. رجوع شود به رساله “وحدت از دیدگاه عارف و حکیم”، فصل “نفى تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “أیضا تزییف تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “تمیز تشکیک عارف و حکیم”.
ملاصدرا صریحا اعتراف مىکند که اعتقاد به داراى مراتب بودنِ وجود، چیزى است که فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعلیم عنوان مىکند و گرنه حقیقتِ آن چیزى نیست که با عقیده وحدت وجود و موجود صوفیان و عارفان منافى باشد، او مىگوید: ومما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره، ومواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم على تعددها وتکثرها، لا ینافى ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء اللّه من وحده الوجود والموجود ذاتا وحقیقه، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء الکشف والیقین.[۵۷]
دیگری نیز معترف است که:
نه آن که وحدت شخصی محی الدین وحدت خام باشد و با تعقل و فلسفی ناسازگار, بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکیک و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هر گونه تعدد ولو تعدد مراتب, به آن نایل میگردد. [۵۸]
تعلیقه نهایه الحکمه هم اعتقاد صوفیه را با اینکه آن را که صریحا مردود، و خلاف ضرورت، و سفسطه، و خلاف عقل می شمارد، قابل ارجاع به عقیده ملا صدرا و مکتب او می داند![۵۹]
و بالاتر از آن اعتراف خود ملا صدرا است که تصریح می کند:
الوجود والموجود منحصرا فی حقیقه واحده شخصیه… لیس فی دار الوجود غیره دیار.[۶۰]
وجود و موجود منحصر است در حقیقت واحد شخصی… و در صحنه وجود غیر از او احدی نیست.
و دیگری تصریح می کند:
ذهب العرفاء الی الاعتقاد بوحده الوجود الشخصیه… والجدیر ذکره آن صدر المتألهین کان یقول فی بدایه الامر بالوحده النوعیه للوجود ذات المراتب التشکیکیه ثم فی نهایه المطاف و بعد تبلور أفکاره فی مسائل و مباحث الوجود ذهب الی القول بالوحده الشخصیه للوجود وهی عین رأی العرفاء الإلهیین وصرح الشیرازی بهذا الرأی فی العدید من کتبه.[۶۱]
عرفا به وحدت شخصی وجود معتقدند… و شایسته ذکر است که بگوییم ملاصدرا در اول کار خود به وحدت نوعی وجود دارای مراتب تشکیکی آن معتقد بود، ولی در پایان کار و بعد از درخشش افکارش در مسائل و مباحث وجود، به وحدت شخصی وجود معتقد شد! و این همان نظر و عقیده عرفا است، و این شیرازی در کتابهای متعدد خود به این عقیده تصریح کرده است.
تفسیر سوم: تفسیر سوم عقیده “وحدت وجود”این است که گفته شود:
وجود، هم واحد است و هم کثیر و فراوان! زیرا “وحدت” آنقدر وسعت دارد که شامل همه کثرتهاى واقعى مىباشد و تمامى ماسواى خود را در احاطه خود دارد.
بطلان این تفسیر نیز نیازى به توضیح ندارد چه اینکه روشن است مراد از وحدت در این تفسیر به یکى از این معانى خواهد بود:
الف) “وحدت حقیقى” یعنى اینکه: ذات خداوند چیزى است بر خلاف تمامى چیزهاى دیگر، که همه آنها داراى اجزا (که کثرت واقعى است) بوده، و در عین حال در تغیر و تبدل به صورتهاى مختلف مىباشند.
ب) “وحدت اعتبارى” یعنى اینکه: تمامى اشیا روى هم، به گونهاى غیرمحدود و نامتناهى مجموعه واحدى را تشکیل مىدهند.
ج) “وحدت اطلاقى” یعنى اینکه: اگر ما خصوصیات اشیاى مختلف را در نظر نگیریم، و وجود را به نحو مطلق و بدون هر گونه قید و خصوصیتى در نظر داشته باشیم، این معناى مطلق یکى بیشتر نبوده و تعدد آن محال است.
در صورت اول، وجودِ تناقضِ واقع در تفسیر مزبور بر اساس بدیهىترین اصول ریاضى و منطقى واضح است، چه اینکه محال است “وحدت حقیقى” و “کثرتِ حقیقى” در یک مورد جمع شوند، بلکه در هر موردى ناچار باید یکى از آن دو را اعتبارى دانست.
(با اینکه وجود کثرت در طبیعت و واقعیت، امرى قطعى و غیر قابل انکار است و در رساله لقاء اللّه نیز صریحا به این حقیقت اعتراف شده است، اما اهل عرفان در این مورد هم بر خلاف حکم بدیهى عقل و برهان، کثرت اشیا و مخلوقات را که امرى واقعى و محسوس مىباشد امرى اعتبارى دانستهاند، و وحدتِ اشیا را که بدون تردید امرى اعتبارى است و از فرضِ وحدت براى مجموعه اشیایى که واقعا متکثرند صورت مىیابد، امرى واقعى و حقیقى مىشمارند!)
صورت دوم هیچ ربطى به اعتقاد اهل دین و برهان ندارد، و با عقیده هر انسان دهرى و ملحدى موافق است.
صورت سوم[۶۲] صرفا امرى عقلى بوده، داراى وجود واقعى و عینى نیست، در حالى که خداوند متعال موجودى واقعى، و داراى وحدت حقیقى است، نه یک موجود ذهنى یا اعتبار عقلى که اصلا وجود عینى و واقعى نداشته باشد.
علاوه بر اینکه بین این تفسیر با تفسیر اول، هیچ تفاوت اساسى وجود ندارد، زیرا اگر اختلاف بین دریا و امواج آن امرى اعتبارى و پوچ باشد، تفاوت بین یک حقیقت و ظهورات آن نیز صرفا اعتبارى و پوچ خواهد بود، و اگر اختلاف بین ظهورات یک شىء با اصل وجود آن، بتواند مناط کثرت واقعى باشد، باید پذیرفت امواج مختلف دریا هم ـ که در تفسیر اول گفته شد ـ موجب تعدد و تکثر واقعى آن خواهند بود.
بنابراین باید در مسئله “وحدت” یا تسلیم عقیده اهل برهان و ادیان شد، و یا اینکه باید پذیرفت خداى واقعىِ وحدت وجودیان، غیر از مجموعه جهان متغیر و متبدل هیچ چیز دیگرى نیست.
در رساله “لقاء اللّه” نیز صریحا اعتراف شده است که کسى که وجود مطلق را متحد با سایر اشیا یا عین وجود آنها بداند، چه به تکثر ممکنات قائل باشد و چه نباشد، در هر دو صورت چون به وجود خالق و فاعلى خارج از آنها اعتقاد ندارد، عقیدهاش باطل و داراى تناقض است. [۶۳]
گویا یادشان رفته است که ملاصدرا مىگوید:
هر چه ادراک مىکنیم همان وجود حق در اعیان و اشخاص ممکنات است. [۶۴]
و مىگوید:
در صفحه وجود، جز او هیچ کس نیست، و هر چه در عالم وجود، غیر از واجب معبود جلوه مىکند… در حقیقت عین ذات خداوند است. [۶۵]
ابنعربى مىگوید:
خداشناس کسى است که حق را در هر چیز، بلکه عین همه چیزها ببیند. [۶۶]
و مىگوید:
اینکه خداوند خودش را اینگونه وصف کرده است که بىنیاز از عالمیان است، فقط براى کسانى است که خیال مىکنند خداوند عین عالم نیست.
نیز:
عالم صورت حق تعالى است، و حق تعالى خودِ عالم و روح عالم است.
و ملا هادى سبزوارى مىگوید:
همانا اکثر مثالهایى که خدائیان مىزنند عکس و سایه و پژواک و دومین چیزى است که به چشم دوبین مىآید، مانند گفته عارف:
هر چیز جز او که آید اندر نظرت
نقش دومین چشم احول باشد.[۶۷]
هزار و یک نکته مىنویسد:
آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول گرچه توحید خاص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده اعتراف به مطلب قوم اعنى عارفین باللّه فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را بر زبان آورده. [۶۸]
آرى، اعتقاد به “خلقت” و “آفرینش الهى” و اینکه خداوند تعالى اشیا را بدون مایه و سابقه وجودى آنها آفریده است، هرگز با مبانى فلسفى و عرفانى ـ که همه چیز را پدید آمده از ذات خداوند، و یا صورتهاى گوناگون هستى او مىپنداردـ سازگار نیست؛ و اهل فلسفه و عرفان و تصوف تا هنگامى که به حدوث حقیقى و مخلوقیت واقعى اشیا اقرار نکنند، دائما دچار تناقضات خواهند ماند.
تفسیر چهارم: تفسیر چهارمى که در کتاب “لقاء اللّه” براى وحدت وجود ارائه شده است این است که گفته شود:
خداوند، ممکنات مختلف و متعدد را ایجاد کرده است و آنها ـ مانند کلامى که دلالت بر وجود متکلم مىکند ـ با وجود خود، علم و حیات و قدرت و اراده خداوند را ظاهر مىسازند، و مانند عکسهاى متعددى که دلالت بر وجود یک شخص مىکنند و خود آن شخص در آن عکسها موجود نیست، ذات خداوند هم در وجود مخلوقات نمىباشد، ولى کسى که غرق در دیدن عکسها مىشود از فرط عشق به صاحب عکسها، التفاتى به عکسها ندارد و تنها به صاحب عکسها توجه دارد.
این تفسیر با مبانى عقیدتى اهل فلسفه و عرفان در تضاد کامل است، و اصلا معلوم نیست به چه ملاک و معیارى چنین تفسیرى را که به صراحت مناقض با عقیده “وحدت وجود”، ـ و “یکى بودن ذات خالق با مخلوقات” است “وحدت وجود” نامیده، و آن را از تفاسیر عقیده “وحدت وجود خالق و مخلوق” شمردهاند؟!
ذکر کردن این تفسیر در ضمن تفاسیر وحدت وجود، به این نتیجه مىانجامد که برخى خیال کنند ممکن است “وحدت وجود” معناى صحیح و قابل قبولى هم داشته باشد، لذا به آن روى آورده و خداى ناخواسته براى ابد از سعادت ایمان و اعتقاد به توحید و وجود آفریدگار جهان و جهانیان محروم بمانند.
(از کنار تفسیر چهارم با مسامحه فراوان گذشتهایم و البته چنانکه تذکر دادیم اگر این عقیده درست باشد، درستى آن به خودى خود دلیلى روشن بر بطلان نظریه وحدت وجود خواهد بود، و عنوان کردن آن در ضمن تفسیرات عقیده وحدت وجود ناشى از بىتوجهى به مبانى فلسفى و عرفانى درباره وحدت وجود است. به هر حال با صرف نظر از نقد و بیان اشکالات این تفسیر، باید دانست که تحصیل این دیدگاه در مسأله توحید، گرچه ظاهرى فریبنده و دلربا دارد، اما تفسیر آن در نگاه وحدت وجودیان با تفسیر آن از نگاه الهیین تباین کلى داشته، و اساس ضلالتهاى سلوکى عارفان، و رسیدن ایشان به خود خدا انگارى و از بین رفتن حالت توبه و استغفار که برترین عبادت است از همین نقطه شروع مىشود. سالک سیر عرفانى گرچه به ظاهر مدعى رفع انانیت از وجود خویش است، اما واقع امر این است که او از وجود خویش تنها رفع انانیت مخلوقى مىکند، و در مقابل، انانیت الهى و ربوبى را براى خود ثابت و مسلم مىداند؛ و به جاى اینکه بدىها را از خویشتن دانسته، و خوبىها را از فضل و رحمت پروردگار خود بداند، به طور مطلق از وجود و فعل خویش چشم پوشیده، و هر وجود و فعلى را از آن خداوند متعال مىداند. بیان مفصل این مطلب و نقد و بررسى اشتباهات آشکار سیر و سلوک عرفانى، و بیان تقابل و تضاد آن با مبانى مکتب عقل و وحى در “هدف” و “ابزار” و “نتیجه”، نیازمند کتابى مستقل است).
رساله “لقاء اللّه” از میان چهار تفسیر فوق، تفسیر دوم و سوم و چهارم را صحیح دانسته، ـ و تفسیر اول را باطل مىداند. ولى چنانکه توضیح دادیم معلوم شد تفسیر اول اصل عقیده وحدت وجودیان مىباشد که در موارد فراوان آن را با عین همان عباراتى که به بطلان آن معترفند بیان داشتهاند. تفسیر دوم و سوم نیز به تفسیر اول برمىگردد و هیچ اختلاف واقعى و حقیقىاى بین آنها وجود ندارد. و تفسیر چهارم اصلا ربطى به عقیده وحدت وجود ندارد، چه اینکه عقیده وحدت وجود مىگوید: خالق و مخلوق و عکس و پرده و نقاش و نقاشى و عاشق و معشوق و ظاهر و مظهر و دلیل و مدلول و بیننده و دیده و دیده شده و آیینه و… همه یک چیزند و غیر از خدا اصلا چیزى وجود ندارد که بخواهد از وجود خودش غافل شود یا نشود:
غیرتش غیر در جهان نگذاشت
لاجرم عین جمله اشیا شد!
همه از وهم توست این صورت غیر
که نقطه دایره است در سرعت سیر
بنابر این، تفسیر چهارم در حقیقت نقض عقیده وحدت وجود است نه تفسیر آن.
تذکر این نکته ضرورت دارد که از جهت اصول و مبانى، هیچ تفاوتى بین نحلههاى مختلف فلسفى و عرفانى وجود ندارد، مکتب “مشاء” و “اشراق” و “حکمت متعالیه” و “عرفان هندى” و “بودایى” و “یونانى” و “ابنعربى” و… همه یک چیز مىگویند، جز اینکه برخى از آنان تا نیمه راه آمده، به نتایج صریح مبانى و اصول خویش ملتزم نشدهاند، ولى برخى دیگر ـ مانند “ملاصدرا” و “ابنعربى” ـ کاملا جسورانه و بىباک، تا آخرِ راه را رفته، وجود عالم را وهم و خیال انگاشته، و همه چیز را عین ذات خداوند دانستهاند! بدیهى است هر کس زیر بار اعتقاد به معناى واقعى “خلقت و آفرینش الهى” نرود، و نپذیرد که خداوند متعال اشیا را بدون سابقه وجودى آنها لا من شىء، آفریده است، (که البته تمامى اهل فلسفه و عرفان این چنینند)، براى فرار از التزام به “وحدت شخصى وجود” هیچ راهى نداشته، باید “ذات خدا و خلق” را عینا یک چیز دانسته، و تعدد و تغایر آنها را صرفا امرى اعتبارى و غیر واقعى ـ مانند تفاوت بین “کل و اجزاى آن” یا “دریا و امواج آن” ـ بشمارد. آنگاه شگفت اینکه چه بسیار متفکرین ناپختهاى که عمر گرانبهاى خود و دیگران را در جست و جوى تفاوتهاى مشربهاى مختلف فلسفى و عرفانى (مانند تفاوت بین قائلین به “صدور” یا “تشکیک” یا “حصص” و “وحدت وجود” یا “وحدت وجود و موجود”)، مشغول مىدارند!
ریشه های عقیده وحدت وجود
از اولین کسانی که عالم را جوهر واحد و آن را عین صانع دانسته است اکسیوفان یونانی (فیلسوف ششصد قبل از میلاد مسیح) بوده و شاگردش برمانیدس نیز از وی پیروی کرده است.
برمانیدس تلمیذ اکسیوفان (متولد ۶۳۴ قبل از میلاد) میگوید:
عاقل جز به وجود واحدی که همو کل وجود و وجود کل است اعتقاد ندارد.[۶۹]
مؤسس عرفان در مسیحیت فلوطین (متولد ۲۰۴ میلادی) میگوید:
خدا مجموعه اشیاست و هیچیک از آنها به تنهایی نیست. موجودات جوشش و ترشح ذات اویند.[۷۰] باید برای رسیدن به این مطلب از عقل و حس گذشته و به کشف و شهود متوسل شد.[۷۱]
و از عقاید عرفای هند است که: ذات مقدس حق به هر صورتی در میآید… [۷۲] و بر او لازم است که از اطلاق در آمده در هر نوعی از مخلوقات ظهور کند… و از هر ذرّه تا خورشید همه ذات حقند.[۷۳]
آسمانها و زمینها و موجودات عالم و تعیّنهای آن از هر رنگ و هر گونه شکل، سراسر ظهور هستی مطلق و جلوه “برهم” است… و وحدت و یگانگی اوست که به رنگ کثرت و دویی و دوگانگی ظاهر میشود. این منی و تویی، و این “از من” و آن “از او” هم از “برهم” است، و گوینده این عبارت که “این منم” نیز ذات “برهم” و نور غیب است ، و غیر ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نیست.[۷۴]
و از عقاید ایران قدیم و زرتشت است که:
عالم وجود خارجی نداشته، همه چیز حق است[۷۵] و جز وجود خدا همه وهم است و خیال.[۷۶]
عرفانهای نو ظهور و نو معنویت گرایان
هیچ تفاوتی بین عرفانهای نو ظهور و باستانی و شرقی و غربی و یونانی و هندی و مصری و اروپایی و مسیحی و یهودی و سرخپوستی و اسلامی و سنی و شیعی جز در مقام ادعای واهی و ظاهری وجود ندارد, چرا که نو معنویت گراها نیز میگویند:
خداوند، از شدت حضور ، پنهان است… او در بیرون ماست، او در درون ماست، او از بس که هست و همه جا و همه چیز را از خود سرشار کرده است، دیده نمیشود! ماهی شیدا، در دریا، به دنبال آب میگردد. ماهی از آب است و در آب میرود و در آب میخوابد. بدیهی است که ماهی، بدین گونه، در طلب بی پایان آب بماند! … منزل ما، سفر بی پایان دیدار سیمرغ است… خدا با ماست. خدا در ماست! [۷۷]
“اوشو” میگوید:
خدا جدا از شما نیست. خدا نهایت هستی شماست… مثل یک رقاص که از رقصش جدا نیست.[۷۸]
و میگوید: خداوند در همه جا هست پس چگونه میتواند در آن بت ها نباشد. پس او در یک بت سنگی نیز هست. اگر او در یک قطعه سنگ معمولی وجود دارد، چرا در یک سنگ کنده کاری شده نباشد؟[۷۹]
دیگری از رهبران عرفانهای نو ظهور میگوید:
جهان هستی همانند عکسی از روی اوست که در آیینه هستی انعکاس یافته است و آنچه را که مشاهده میکنیم ، تجلی الهی محسوب شده، هر کجا را که نگاه کنیم، پرتو روی اوست. زمانی که من جلوی آیینه ایستادهام، در مقابل تصویر در آیینه، من حقیقت دارم و آنچه که در آیینه وجود دارد، مجاز است. اما من و آینه و تمام جهان هستی در مقابل شعور کیهانی مجاز و شعور کیهانی “حقیقت”است و زمانی که شعور کیهانی را با سطح بالاتر یعنی با خداوند مقایسه کنیم، شعور کیهانی مجاز و حقیقت محض است… فقط یک حقیقت مطلق وجود دارد و غیر از آن همه چیز مجازی است…
عرفا نیز به مجاز بودن عالم هستی وقوف کامل داشته اند:
عطار:
جز خیالی چشم تو ، هرگز نبیند از جهان
از خیال جمله بگذر ، تا جهان آید پدید
… مولانا صحبت از آن دارد که عوامل مجازی خود را به ما تحمیل نموده و به شکل “هست ” ظاهر شده و جای هست حقیقی را گرفته و او هم این تاکید را دارد که اگر این هست مجازی را کنار بگذاریم به دنبال آن هست حقیقی پیدا میگردد:
غیر خدا، در دو جهان هیچ نیست
هیچ نگو غـــیر، که آن هیچ نیست
این کــــمـــر هستی موهوم را
چون بگشایی، به میان هیچ نیست
سایر عرفای ایران نیز همگی این نظر را داشته اند؛ برای مثال شاه نعمت الله ولی، تعریفی از عالم ارایه داده و آن را در واقع نقش و خیالی خوانده و تاکید دارد که معنی اصلی این قضیه را محققان میدانند زیرا افراد معمولی این گفتهها را صرفاً به این معنی دانستهاند که دنیا ارزشی ندارد و زود گذر است و نباید به آن دل بست.
نقش و خیالی است که عالم خوانند
معنی سخن، محققان میدانند
شیخ محمود شبستری نیز به روشنی به “وهم” بودن آنچه که با آن سر و کار داریم، اشاره دارد:
تو در خوابی و این دیدن، خیال است
هر آنچه دیدهای از آن، مثال است
بـــه روز حشر، چون گردی تو بیدار
ببینی کین همه، وهم است و پندار
عرفای ما همگی به صراحت عنوان میکنند که آنچه را میبینیم ، خواب و خیال است و ما در واقع مانند کسی هستیم که در خواب به سر میبرد…
مهم ترین اصل عرفانی در هند که اوپانیشادها منادی آن است، اصالت وحدت یا مونیسم است. کل اشیاء، چه مادی و چه غیر مادی ، در دریای حقیقت و وحدت مستغرقند. عالَم وحدت فوق عالَم محسوسات است و در منتهای عالَم ماده قرار دارد و ذاتا قائم به نفس است و از آن معمولا به “برهمن” تعبیر میشود. غیر از آن هر چه هست وهم و خیالی بیش نیست که به آن “مایا” گفته میشود.[۸۰]
برخی افراد از حقیقت مبانی عرفانی و فلسفی اطلاعی ندارند و باورشان هم نمیشود که عرفا و فلاسفه چنین حرفهای عجیب و غریبی زده باشند لذا با ناباوری تمام بر اساس ذهنیات خود به دفاع از آنان میپردازند و یا بر اساس حسن ظنی که به اولیای خود دارند با دل بستگی تمام به مطالب ایشان, عرفان سنتی را پذیرفته ولی عرفانهای نو ظهور را رد میکنند. در حالی که اگر بدون تعصب و با پرهیز از جانب داریهای نابجا و گمراه کننده تأمل میکردند به روشنی میدیدند که هیچ تفاوتی بین آن دو وجود ندارد.
کشف و شهود عرفا و خود باختگی دیگران
از آنجا که ادعاهای عارفان وحدت وجودی با مقتضای عقل و برهان موافق نمیباشد، پیوسته به مذمت عقل و استدلال پرداخته، و ادعاهای خویش را به کشف و شهود مستند میسازند.
ابن عربی در ابتدای کتاب “فصوص الحکم” میگوید:
رسول خدا صلی اللّه علیه وسلم را در اواخر محرم در خواب دیدم… در دست آن حضرت صلی اللّه علیه وسلم کتابی بود، به من گفت: “این کتاب فصوص الحکم است”، آن را بگیر و برای مردمان ببر تا از آن بهرهور شوند. گفتم: خدای و رسول و صاحبان امر خویش را چنانکه به ما فرمان دادهاند شنوا و مطیعم. پس از آن آسایش یافتم و نیتم را خالص کردم و همانطور که رسول خدا صلی اللّه علیه و سلم برایم بیان داشت، بر ابراز این کتاب بدون کم و زیاد[!] همت گماشتم. اینک جز آنچه را که به من القا میکند القا نمیکنم، و در این نوشته جز آنچه را که بر من نازل میشود نازل نمیدارم [!]، من پیغمبر نیستم ولی وارث و کشتکننده برای آخرت خویش میباشم. پس از خدا بشنوید، و به سوی او باز گردید، و چون آنچه را گفتم شنیدید پس آن را حفظ کنید، سپس کلام مجمل را مفصلا بفهمید و بعد از آن بر دیگران منت بگذارید و ایشان را از آن محروم نکنید. این رحمتی است که شما را دریافته است پس به آن تن دردهید.
کیست که بپرسد: اگر او واقعا خود را مأمور عالم غیب میداند و معتقد است تنها چیزهایی را که از طرف خداوند بر وی نازل شده، برای دیگران آورده است، و دیگران باید آنها را با منت بپذیرند، دیگر این مطلب با ادعای پیامبری چه تفاوتی دارد؟! و آیا تنها برای ساکت کردن معترضان نیست که میگوید: من پیغمبر نیستم؟! عجیبتر اینکه آن دیگران هم، حرفهایی را که حتی از پیامبران نمیتوان پذیرفت از او میپذیرند! جالبتر اینکه ایشان دارای عقایدی مخالف با یکدیگر نیز بوده، و ادعاهای ضد و نقیض، و مخالف با ضروریات عقل و دین نیز ارائه میدهند.
فلسفهخوانان نیز غالبا فریفته این مطلب شدهاند که میبینند اهل فلسفه و عرفان مدعیاند مطالب خود را بر اساس اشراق حقایق و شهود واقعیات به دست آوردهاند. ایشان از این نکته غافلند که اولیای فلسفه و عرفان هر گاه در اقامه دلیل برای اثبات مدعای خویش عاجز و درمانده میشوند با همین ادعاهای بزرگ اذهان مخاطبان را آن چنان به تصرف درمیآورند که دیگر ایشان هرگز حتی سؤال نمیکنند: اگر این سخنان، الهاماتِ عرشی و تأییدات ربانی است، و اگر ـ مثلا ـ ادعاهای “ملاصدرا” در این مورد قابل پذیرفتن است، چرا خود او عین همین ادعاها را از “شیخ اشراق” و سایر مدعیان کشف و شهود و اشراق نمیپذیرد، و به نقد و ابطال اشراقات و الهامات ادعایی آنان میپردازد؟! مگر نه این است که “شیخ اشراق” هم از امثال خود عقب نیفتاده، و در مقدمه “حکمه الاشراق” مدعی است:
حقایق و مطالب آن، نخست از راه فکر و اندیشه به دست نیامده است و بلکه حصول آنها به امری دیگر بود. نهایت پس از یافت آنها جویای برهان شدم، بدانسان که هر گاه مثلا از آن براهین حاصله قطع نظر نمایم، هیچ مشککی نتواند مرا در مسائل آن به شک اندازد.[۸۱]
چنانکه “ملاصدرا” هم در مقدمه “اسفار” مدعی است:
رموزی برای من منکشف شد که در اثر برهان چنین انکشافی را نداشت، بلکه تمامی اسرار الهی و حقایق ربانی و ودایع لاهوتی را که از پیش با برهان دانسته بودم، با زوائدی بر آن به شهود و عیان مشاهده کردم!
کاملا روشن است که این ادعاها هیچ اساسی ندارد لذا چنانکه گفتیم خود این مدعیان، چنین سخنانی را از یکدیگر نمیپذیرند، و افکار و ادعاها و نوشتههای همدیگر را نقد و ابطال میکنند. ولی برخی دیگر این ادعاها را باور کرده، بدون اینکه ذرهای قابلیت دفاع عقلانی در اندیشههای فیلسوفان و عارفان بیابند، سخنانی را که ایشان به نفع خودشان گفتهاند پذیرفته، و نخبگان عرصه علم و تحقیق و برهان و استدلال و عقلانیت، عالمان فهیم و بیدار بزرگ را به نفهمی و جهالت نسبت میدهند!
اهل عرفان با تغییر دادن اسامی و دگرگون کردن تعبیرات، برای اولیای خود نبوتی به نام “نبوت مقامی” و “نبوت عامه” ساختهاند و در این باره میگویند:
“نبوت مقامی” را در اصطلاح خاصه اعنی اهل ولایت، “نبوت عامه” میگویند، و گاهی به “نبوت تعریف” در مقابل “نبوت تشریع” نیز تعبیر میکنند… در “نبوت عامه” انباء و اخبار معارف الهیه است، یعنی ولی در مقام فنای فی اللّه بر حقائق و معارف الهیه اطلاع مییابد، و چون از آن گلشن راز باز آمد، از آن حقائق انباء یعنی اخبار میکند و اطلاع میدهد. چون این معنی برای اولیاء است و اختصاص به نبی و رسول تشریعی ندارد، در لسان اهل ولایت به “نبوت عامه” و دیگر اسمای یاد شده تعبیر میگردد. [۸۲]
مولوی هم میگوید:
آنان که طلبکار خدایید خدایید
بیرون ز شما نیست شمایید شمایید
اسمید و حروفید و کلامید و کتابید
جبریل امینید رسولان سمایید
و:
پس به هر دوری ولــیی قائم است
تا قیـامـت آزمایــش دائــم اسـت
پس امام حی قائـم آن ولــی است
خواه از نسل عمر خواه از علی است
ملاصدرا به پیروی از اوهام ابن عربی, مقام اولیای عرفان را از پیامبران و اهل بیت علیهم السلام هم بالاتر معرفی مینماید, چرا که در نظر این گروه اولیای ایشان بدون واسطه از خداوند اخذ کردهاند ولی انبیا و اوصیا با واسطه! کما اینکه مینویسد:
اشراق نهم در این که در مورد نبوت و رسالت… مسمای نبی و رسول از میان رفته و نزول ملک حامل وحی بر سبیل تمثیل منقطع شده است… اما اولیا پس برای ایشان در این نبوت مشرب عظیمی است… بعضی از اولیا آن را به ارث از نبی (ص) میگیرند و ایشان کسانی هستند که او را دیدهاند مانند اهل بیت او ع… اما اولیا آن را از خدا میگیرند… پس ایشان به مثل این سند عالی محفوظی که اصلا بطلان در آن از هیچ جهت راه ندارد و از جانب خدا آمده است اتباع انبیا میباشند. ابو یزید هم گفته است: که شما علم خود را مرده از مرده گرفتهاید اما من از زندهای که هرگز نمیمیرد گرفتهام. علم اولیا نیز دقیقا چنین است… آن را از خدا گرفتهاند که آن را از باب رحمت و عنایت پیشین خود در سینه آنها انداخته است. [۸۳]
گفتنی است که غالب ادعاهای ایشان با ضرورت عقل و وحی نیز مخالف است مثلا “ابنعربی” بر این پندار است که: شخص او دارای مقام “ختم ولایت” بوده، از تمامی انبیا و اولیا بالاتر میباشد! [۸۴] و آنچه را که خاتم انبیا صلی الله علیه وآله وسلم و سایر پیامبران به واسطه ملک از خداوند دریافت داشتهاند، او بدون واسطه از خداوند استفاده نموده است! [۸۵]
ابوبکر، عمر و عثمان و عمر ابن عبد العزیز و متوکل دارای مقام خلافت ظاهری و باطنی بودهاند! [۸۶]
در شهود وی مقام ابوبکر و عمر و عثمان از امیر المؤمنین علیه السلام برتر بوده است! [۸۷]
پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم احدی را به عنوان خلیفه خود تعیین نفرموده است. [۸۸]
حضرت ابوطالب علیه السلام کافر از دنیا رفته است. [۸۹]
شیعیان اهلبیت علیهم السلام گمراه و گمراه کننده و گولخورده شیطان بوده، و دشمنی ایشان با دشمنان اهل بیت علیهم السلام از خدعههای شیطان در مورد ایشان میباشد. [۹۰]
در کشف و شهود، حقیقت شیعیان مانند خوک دیده میشود! [۹۱]
حق را دو بار در خواب دیدم که به من میگفت: بندگان مرا به سوی خیر راه بنمای![۹۲]
بزرگ صوفیان و عارفان، غزالی هم مدعی است که خدا را در خواب دیده است و برای اینکه یقین کند آیا واقعا خدا را دیده است یا شیطان را، از خود او پرسیده است که: آیا تو شیطان هستی که با من سخن میگویی؟ ولی آن کس گفته است: نه، من خدایم؛ و او از همین جا فهمیده است که واقعا خدا را در خواب دیده است نه شیطان را! [۹۳]
به راستی آیا این همه تناقضات روشن و مغالطات آشکار که در سخنان معتقدین به وحدت خالق و مخلوق و مدعیان کشف و شهود موجود است، و این همه نقد و اشکالهایی که ایشان بر یکدیگر دارند، گویای این است که ـ پناه بر خدا ـ خداوند و مأموران عالم غیب بر خطا و اشتباه و دارای عقاید متناقض و گوناگون میباشند، یا اینکه نشانگر این است که الهامگران به ایشان کسانی دیگرند، و این اسیران گرداب تفکر در امر شناخت ذاتِ غیر قابل شناخت خداوند، دستخوش امواج خیالات خویش و الهامات آن موجوداتِ ناشناخته میباشند. قرآن کریم میفرماید:
وَإِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ.[۹۴]
امام صادق علیه السلام در باره فردی که مدعی ارتباط با عالم غیب[۹۵] بوده است فرمودند:
رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: همانا شیطان در بین زمین و آسمان تخت سلطنتی برنهاده و به عدد ملائکه یارانی برگزیده است، پس چون کسی را به سوی خویش دعوت کند و آن کس او را پاسخ گفته و مردمان پیرو او گردند، بر او تجلی میکند و او را به سوی عرشِ خویش بالا میبرد. [۹۶]
و امیر المؤمنین علیه السلام میفرمایند:
هر کس آموختن از معصومانی را که خداوند به طاعت ایشان فرمان داده است واگذارد، خداوند شیطانی را بر او خواهد گماشت که پیوسته همراه او باشد. [۹۷]
امام باقر علیه السلام می فرماید:
هیچ شب و روزی نیست مگر اینکه تمامی جنیان و شیاطین، امامان گمراهی و ضلالت را دیدار کرده… برای ایشان سخنان ناروا و دروغ میآورند. لذا آن امام ضلالت هر روز میگوید که چنین و چنان شهود کردهام.[۹۸]
همانا ابلیس، شیطانی به نام متکوّن (شکل پذیر) را سلطنت داده است که به هر صورتی بخواهد ـ چه کوچک و چه بزرگ ـ بر مردمان ظاهر میگردد. [۹۹]
و امیر المؤمنین علیه السلام به “حسن بصری” که ادعای شهود نداهای غیبی[۱۰۰] را داشت فرمودند:
آیا میدانی که آن ندا دهنده چه کسی بود؟ گفت: نه، امام علیه السلام فرمودند: او برادرت شیطان بود. [۱۰۱]
پیداست که هرگز خضوع و خشوع و عبادت و اشک و آه و گریه و… دلیل بر حقانیت کسی نیست و باید در این مورد عقاید اشخاص را مورد ملاحظه قرار داد که آیا موافق مذهب حق و عدل میباشد یا نه.
امام کاظم علیه السلام میفرمایند: رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: هر کس عملش بر اساس بدعت باشد شیطان مانع عبادت او نشده، او را به خشوع و گریه وا میدارد. [۱۰۲]
و امیر المؤمنین علیه السلام میفرمایند:
هرگز گول کسانی را مخور که نمازهای طولانی به جای میآورند و صدقه داده خیال میکنند که توفیق الهی شامل حال آنهاست!… به خدا سوگند میخورم از رسول خدا شنیدم که میفرمودند: هر گاه شیطان گروهی را به کارهای زشت ـ مانند زنا و شراب و ربا و گناهان دیگر مانند آنها ـ بکشاند عبادت شدید و خشوع و رکوع و خضوع را هم محبوب آنها میسازد، سپس آنها را به پذیرش ولایت غیر معصومین ـ که به سوی آتش میکشانند و روز قیامت یاری نمیشوند ـ میکشاند. [۱۰۳]
اوهام پیرامون نامتناهی
خداوند متعال نه بزرگ است و نه کوچک، و نه متناهی است و نه نامتناهی، زیرا بزرگی و کوچکی و تناهی و عدم تناهی، جز در مورد شیء امتدادی و دارای اجزا معنابی ندارد، و جز در ماهیت عددیه قابل طرح نیست، و در عین حال در خصوص مقدار هم، عدم تناهی و بزرگی و کمال مطلق باطل و بی اساس میباشد. لذا خداوند متعال، که دارای اجزا و امتداد وجود نیست نه متناهی است و نه نامتناهی، و تناهی و عدم تناهی دو معنای نقیض هم نیستند که وقتی بگوییم خداوند نه متناهی است و نه نامتناهی، رفع نقیضین لازم بیاید، بلکه ملکه و عدم برای مقدار و عدد هستند، و ذات متعالی از مقدار و عدد را، نه تنها نسبتی با ملکات و صفات خاص مقادیر نیست، بلکه اتصاف او به صفات مبائن با ذات خود محال بدیهی میباشد، و از این که گاهی در زبان وحی تناهی و حد از خداوند تعالی سلب شده است، نباید گمان کرد که پس او «بی نهایت» میباشد. بلکه سلبِ معانی ملکات، از موضوع غیر قابل اتصاف، از حیث عدم قابلیت موضوع میباشد، و هرگز موجب اثبات طرف مقابل نمیشود، بنابر این به وضوح میتوان گفت که خداوند متناهی نیست، اما از حیث اینکه او اصلا مقداری نیست و قابلیت تناهی و عدم تناهی را ندارد، نه اینکه پس او نامتناهی میباشد؛ مانند این که وقتی که میگوئیم: «سنگ نویسنده نیست» معنایش این نیست که پس بی سواد است، بلکه تنها از جهت این است که سنگ اصلا قابلیت سواد و نویسندگی را ندارد، پس نویسنده نیست، کما اینکه البته بی سواد هم نیست. پس بی نهایت مطلقا مصداق ندارد، نه در مقدار، ـ چنانکه بیان شد ـ و نه در ذاتِ متعالی از مقدار، بجهت عدم قابلیت موضوع و تعالی او از وصف به ملکات و صفاتِ خاصِ مقادیر ـ و به همین دلیل که موضوع بی نهایت، تنها در مقدار و اجزا و امتداد قابل فرض است ـ که البته در همین مورد هم مصداق آن ممتنع الوجود میباشد ـ دیگر نمیتوان گفت که «خداوند نامتناهی است اما نه نامتناهی مقداری، بلکه نامتناهی به حسبِ خودش!» چه اینکه این سخن درست مانند این است که کسی بگوید: «خداوند جسم است و خنده و گریه هم دارد، اما نه به طور مقداری، بلکه به حسب خودش!» در حالی که جسم بودنِ چیزی نه در مقدار بلکه به حسب خودش، یعنی همان متجزی بودن شیء اما نه در اجزا و ابعاض، که تناقض این کلام روشن و آشکار است.
بنابر این آنچه بر خلق (موجود دارای مقدار و اجزا) روا باشد، ویژه خود آنهاست. زمان و مکان، کوچکی و بزرگى، تناهی و عدم تناهى، دخول و خروج، تولّد و صدور، تجلی و ظهور، تعدد و تکثّر، وجدان( در مورد علم و قدرت و سایر صفات ذات خداوند در جای خود بیان شده است که او ذات علم و قدرت و… است، نه ذاتی که دارای صفات مذکور باشد. ) و فقدان، جزء و کل، اطلاق و تقیید ، شدت و ضعف، وقوه و فعل( اهل فلسفه بر این پندارند که “فعلیت” مساوی با وجود است، لذا گمان مىکنند که نفی فعلیت درباره هر چیز مستلزم نفی وجودِ آن مىباشد؛ این اندیشه باطل است زیرا “فعلیت”، معنایی اضافی و در مقابل “قوه” مىباشد ، و دلالت بر نحوی از انحای وجود همان چیزی مىکند که ذاتا دارای قوه و امکان خاص است. لذا خداوند متعال موضوعا از قابلیت اتّصاف و قوه و فعل خارج است. تمامی اشکالاتی که درباره “نامتناهى” بیان داشتیم، به موضوع “فعلیت تام” هم وارد است. )، از ملکات و ویژگىهای اشیای دارای مقدار و اجزا و عدد مىباشد و ثبوتا به غیر شىء مقداری و عددی و مخلوق نسبت داده نمىشود.
امام صادق علیه السلام مىفرمایند:
توحید آن است که هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا ندانى.[۱۰۴]
و مىفرمایند:
هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن پیدا نمىشود، و هر چه در مورد آن ممکن باشد درباره آفریدگارش ناممکن است … چگونه بر او جاری شود آنچه خودِ او آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟![۱۰۵]
تذکر چند نکته پیرامون نامتناهی
۱ . مجموعهای را که دائما قابل زیادت است، و افراد آن هر چه زیاد شوند پیوسته محدود و متناهی خواهند بود ـ مانند عمر جاویدان اهل بهشت ـ “نامتناهی لایقفى” ( غیر ایستا)، مىنامند، (گر چه صحیح این است که آن را “متناهی لایقفى” بنامیم).
۲ . هنگامی که گفته مىشود: “عدد نامتناهی است”، منظور از آن همان “نامتناهی لایقفى” است. و معنای آن این است که: هر عدد یا معدودی که در نظر گرفته شود دائما قابل زیادت و افزایش است، و هرگز واقعیتی نامتناهی و غیرقابل زیادت نخواهد بود.
۳ . چنانچه کسی نامتناهی را موجودی حقیقی بداند و در عین حال بگوید: “این موجود نامتناهی جزء ندارد و قابل فرض زیاده ونقصان نیست”، معنای نامتناهی را نفهمیده است و توجه ندارد که موضوع “تناهی و عدمتناهى” مقدار است، و قابلیت زیاده و نقصان خاصیت ذاتی مقدار و شىء دارای اجزا مىباشد. این سخن درست مانند این است که کسی معنای جسم را نفهمیده، و نداند که موضوع تصور جسمیت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگوید: “خداوند جسمی است که نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مکان، و نه…”.
۴ . چنانچه کسی حقیقتی را پیش از کم شدن، و بعد از کم شدن مساوی بداند، معلوم مىشود که به معنای حقیقی کم شدن و زیاد شدن و قابلیت زیاده و نقصان توجه ندارد.
اشتباه فلاسفه و عرفا در معنای وحدت خداوند متعال
فلسفه و عرفان را پندار بر این است که “واحد عددى” به معنای این است که شىء “محدود” باشد، و “واحد حقیقی و غیر عددى” به معنای این است که شىء “نامحدود و نامتناهى” باشد، لذا وحدت خداوند را از این جهت مىداند که مىگوید: نامتناهی بودنِ ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته، و هستی بىکرانِ او به جهت سعه وجودی و فراگیری مطلقش ذاتا قابل تعدد نیست.
با توجه به آنچه بیان داشتیم که:
الف: موضوع تصور “متناهی و نامتناهى” مقدار و عدد است.
ب: تعدد و تکثّر و تجزّی و قابلیت زیاده و نقضان، لازمه ذات حقیقت مقداری مىباشد.
ج: “وجود نامتناهى” در حقیقتِ ذات خود دارای تکثّر و تجزّی و قابلیت انقسام بوده، و وحدت آن “وحدتِ اعتبارى” خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقیقی متعالی از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباری دارای مراتب مختلف، یا حصص و شؤون گوناگون، یا اجزا و ابعاض خارجی بىنهایت؛
معلوم مىشود وحدت فلسفی مذکور، “وحدت موهوم” است نه وحدت حقیقى.
شایان توجه است که اعتقاد به وجود “نامتناهی غیرمقدارى”، و موجود “نامتناهی بدون جزء”، به خودی خود متناقض است. زیرا چنانکه گفتیم اولا اتّصاف به “تناهی و عدم تناهى” از شؤون ذات دارای مقدار و اجزا و قابل زیاده و نقصان است؛ ثانیا نتایجی که اهل فلسفه و عرفان از نامتناهىبودن ذات خداوند مىگیرند (مانند وحدت وجود، و خارجنبودن اشیا از ذات خداوند) به هیچ عنوان با این معنا (یعنی نامتناهی بدون جزء و مقدار) موافقت ندارد. بنابر این بدیهی است که نامتناهی یک معنا بیشتر نداشته و کسانی که برای نامتناهی معنای دیگری معتقدند یا می گویند خدا نامتناهی است اما به یک معنای دیگر, به معنای کلمات خود توجه کافی ندارند.
خلاصه اینکه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بىنهایت بودن وجود مىپندارد و مىگوید:
چون ذات خداوند متعال هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد؛ در حالی که از دیدگاه برهان و وحى، دلیل “وحدت خداوند” این است که تعدد و تکثّر فرع بر مقدار بوده، و همانند “جزء و کل” و “تناهی و عدم تناهى”، اتّصاف به آن از شؤون ذات مقداری و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادیر، و مبائن با همه اوصاف و اعیان تمامی اشیا مىباشد، و به ذات متعالی از داشتنِ مقدار واجزای خود، قابل تعدد و تکثّر و داشتنِ دوم و سوم و شریک نمىباشد.
حضرت رضا علیه السلام در توصیف “وحدانیت” خداوند متعال مىفرمایند:
اوست خداوند غیر قابل شناخت خبیر شنوای بینای یکتای بىمانندی که چیزی از او پدید نیامده، و خود نیز از چیزی پیدا نشده است، و او را هیچ شبیه و همانند نیست. آفریننده اشیا و اجسام و صور، اگر چنان بود که مىگویند خالق و آفریننده با مخلوق و آفریده شده تفاوتی نداشت، و حال اینکه او آفریننده و خالق و صورت دهنده است، و بین او و سایر اشیا تفاوت است چه اینکه هیچ چیز همانند او نیست و او نیز به هیچ چیزی شباهت ندارد.
راوی می گوید: گفتم: خداوند مرا فدایتان گرداند شما فرمودید: خداوند یکتای بىمانند است و هیچ شبیه و نظیر ندارد، و حال اینکه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آیا این دو در وحدانیت شبیه هم نیستند؟!
فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبیه تنها از جهت معانی است، اما از جهت اسما هر دو یکی هستند و دلالت بر مسمی مىکنند. اگر چه به انسان واحد گفته مىشود، اما منظور این است که انسان هیکل واحدی است و دو تا نیست، حقیقت وجود انسان واحد نیست زیرا اعضای او مختلفند و او آمیخته از رنگهای متفاوت است و اجزای گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پیوند و مو و پوست و سپید و سیاهش غیر همند. بقیه مخلوقات نیز چنینند، پس انسان در اسم واحد است و در حقیقتِ وجود و معنی واحد نیست. اما خداوند جل جلاله واحدی است که جز او واحدی وجود ندارد، اجزای مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او دارای زیادت و نقصان نیست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزای مختلف و مواد گوناگون تشکیل یافته است که از اجتماع و به هم پیوستن آنها چیز واحدی پدید آمده است. [۱۰۶]
به روشنی مىبینید که بر اساس بیان آن حضرت، تصور وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز ـ که همان نظریه “وحدت وجود” است کاملا باطل است در حالی که ابن عربی صریحا مىگوید:
اشیا، از خزائن خود جدا نشدهاند و خزائن اشیا، نزد حق تعالی بودن را وانگذاشتهاند و نزد حقّ تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد. [۱۰۷]
توحید، نه وحدت وجود
معرفت بشری در پی اشتباه آشکار خویش در مورد تفسیر معنای وحدت حقیقی خداوند، و به اقتضای اعتقاد خود به نامتناهی بودن ذات خالق و اطلاق وجودىاش، هیچ چیزی را جدا از هستی او و مبائن با وجود وی نمىداند، و حقیقت وجود هر چیز و هر زمان و مکان را جلوهای و حصّهای از وجود خداوند دانسته، ادراک هر چیز را عین ادراک وجود او مىشمارد؛ ولی مکتب وحی و برهان، خداوند را خالق و آفریننده همه چیز، و مبائن و مخالف با همه آنها، و فراتر از امکان هر گونه وصول و ادراک و احاطه و شناخت معرفی مىنماید. امام رضا علیه السلام مىفرمایند:
او “مکان” را مکان نمود او بود در حالی که مکان وجود نداشت، و “کیفیت” را کیفیت فرمود واو بود در حالی که کیفیت وجود نداشت، پس او را متّصف به کیفیت و مکان نمىتوان شناخت، با هیچ حسی ادراک نمىشود و با هیچ چیزی مقایسه نمىگردد. [۱۰۸]
بارها گفنیم که “تناهی و عدم تناهى” از شؤون و خواص ذات مقداری و دارای اجزا است و اگر گاهی گفته شود: “خداوند متعال متناهی و محدود نیست”، نباید نتیجه گرفت که ذات او نامحدود و نامتناهی است، بلکه آنچنانکه در مورد “ملکه و عدم” گفته مىشود، سلب تناهی و حد از ذات متعالی او تنها برای بیان عدم قابلیت اتّصاف او به صفات اشیای مقداری و مخلوق مىباشد.
اما چنانکه گفتیم فلسفه و معرفت بشرى، غافل از اینکه اتّصاف به “تناهی و عدم تناهى” از شؤون ویژه اشیای مخلوق و دارای مقدار است، چنین مىپندارد که چون ذات خداوند متعال محدود و متناهی نیست، پس باید نامتناهی و نامحدود باشد، لذا هستی را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عین وجود کلّ اشیا مىشمارد، و جز وجود او وجود هیچ چیز دیگری را نمىپذیرد.
امیر المؤمنین علیه السلام میفرمایند:
بزرگی او اینگونه نیست که جوانب مختلف، او را به اطراف کشانده باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشتهای، و دارای چنان عظمتی نیست که اطراف به او پایان یافته باشند، و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشتهای، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است. [۱۰۹]
بنابر این، اصل و پایه شبهه و توهم افراد مذکور باطل و موهوم است. لذا تمامی نتایجی هم که از آن گرفتهاند باطل و نادرست بوده، و جداً بیاساس است که کسی بگوید:”وجود خدا نامتناهی است[۱۱۰] و نامتناهی بودن ذات او مجالی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است”، یا اینکه بپندارد: “محال است که خداوند متعال وجود چیزی را جعل و خلق نماید”، و بدتر از همه اینکه نتیجه بگیرد: “اشیا از حیث وجود چیزی جز خدا نیستند و تنها از نظر تعین و شکل و شبح و هاذیت خود با خدا تفاوت دارند”.
برخی آیات و روایات که مورد استناد وحدت وجودیان قرار گرفته است
۱) خداوند متعال میفرماید:
الله نور السماوات والارضِ
خداوند نور آسمان ها و زمین است.
مقصود این است که همان گونه که نور هدایت کننده در تاریکیهاست, خداوند متعال نیز هادی و هدایتگر اهل آسمانها و زمین است, نه اینکه مانند پندار فلاسفه و عرفا ـ نعوذ بالله ـ خداوند متعال وجود آسمانها و زمین باشد!
راوی می گوید: از امام رضا علیه السلام در باره فرموده خداوند متعال: خداوند نور آسمانها و زمین است پرسیدم پس فرمودند: هدایت کننده اهل آسمانها و هدایت کننده اهل زمین است.[۱۱۱]
۲) خداوند متعال میفرماید:
ونفخت فیه من روحی
و هنگامی که در آن از روح خود دمیدم.
روح نیز یکی از مخلوقات خداوند متعال است که آن را مانند سایر مخلوقات بدون سابقه وجودی آنها (لا من شیء) آفریده است, و از باب شرافتی که نسبت به برخی مخلوقات دیگر دارد به خود اضافه نموده است, همان طور که مسجد و کعبه را نیز که یکی از مخلوقات اویند به خود نسبت داده و اضافه نموده, و فرموده است: بیتی, یعنی خانه من. سپس از آن روح که مخلوق اوست به برخی از مخلوقات دیگر خود اعطا فرموده است نه این که معنا این باشد که روح جزئی یا حصهای یا مرتبهای از ذات احدیت باشد و از آن به دیگری داده باشد!
امام باقر علیه السلام در باره روح که در آدم دمیده شده است و علت اضافه آن به خداوند میفرمایند:
همانا خداوند روح را به خود نسبت داد، برای اینکه آن را بر ارواح دیگر برتری داد، همان گونه که خانهای از خانهها را برگزید و فرمود: خانه من. و به پیامبری از پیامبران فرمود: دوست من، و نظائر آن. و همه آنها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و مورد تربیت و تدبیرند. [۱۱۲]
و امام صادق علیه السلام در رد پندار کسانی که مانند فلاسفه و عرفا ذات خداوند متعال را قابل تملیک, یا اعطا, یا صدور و تولید روح یا چیز دیگر میدانند میفرمایند:
همانا خداوند تبارک و تعالی یکتای بدون جزء است که اندرون ندارد، و روح تنها آفریدهای از آفریدههای او میباشد. [۱۱۳]
۳) خداوند متعال میفرماید:
اینما تولوا فثم وجه الله.
به هر طرف روی کنید پس آنجا وجه خداوند است.
مقصود این است که خداوند متعال جا و مکان خاصی ندارد که شما خیال کنید مثلا اگر رو به قبله کردید رو به خدا کرده باشید و اگر رو از قبله بر گرداندید از خدا هم رو برگردانده باشید! بلکه او متعالی از داشتن زمان و مکان بوده و روی آوردن به او امری معنوی است و روی به هر طرفی میتوان با او در مناجات و دعا و انس بود, نه اینکه مانند فلاسفه و عرفا کسی خیال کند که وجود خدا بی نهایت بوده و همه جا پر از خدا باشد! چه اینکه در این صورت ذات متعالی وی دارای زمان و مکان و اجزا خواهد شد.
۴) امام صادق علیه السلام میفرمایند:
إِن الله خلقنا من نور عظمته… فکنا نحن خلقا و بشرا نورانیین.[۱۱۴]
همانا خداوند متعال ما را از نور عظمت خود آفرید… پس ما آفریدهها و انسانهای نورانی میباشیم.
مراد از خلقت امامان علیهم السلام از نور عظمت خداوند اشاره به جنبه شرافت و هدایتگری وجود مبارک ایشان و دلالتشان بر عظمت و جلال ربوبی است؛ یعنی اینکه پیامبر و اهل بیت علیهم السلام موصوف به هدایت و نشان دهنده کمال علم و قدرت ذات احدیت میباشند. مانند اینکه مثلا اگر گفته شود سلمان از نور مکتب اهل بیت علیهم السلام پدید آمده است اما عمرو بن عاص ظلمت و تیرگی و ضلالت است. نه اینکه مانند پندارهای باطل فلاسفه و عرفا کسی خیال کند که اهل بیت علیهم السلام پرتوی و شعاعی یا حصهای یا مرتبهای از ذات خداوند باشند! چه این که بدیهی است وجود دارای نور و شعاع متجزی و مخلوق بوده و چنانچه کسی خیال کند که ذات خداوند متعال دارای نور و شعاع است او را مخلوق و متجزی و مرکب پنداشته است.
۵) خداوند متعال میفرماید:
کل شیء هالک الا وجهه
هر چیزی هالک است به جز وجه خداوند.
وجه خداوند متعال یعنی همان دین و جهتی که از آن به سوی او رفته میشود, و چون تجلی کامل دین در وجود و بیان اهل بیت علیهم السلام میباشد لذا ایشان وجه الله میباشند.
راوی می گوید: از امام صادق علیه السلام در باره فرموده خداوند متعال «همه چیز جز او هالک است» پرسیدم, فرمودند: دین خداوند است, و رسول خدا و امیر المؤمنین دین خدا, و وجه او, و چشم او در میان بندگانش, و لسان او که با آن سخن میگوید, و دست قدرت او بر خلقش میباشند و ما همان وجه الله هستیم که از آن آمده میشود. [۱۱۵]
مراد از خلقت امامان علیهم السلام از نور وجه خداوند همان طور که اشاره کردیم این است که ایشان علیهم السلام متصف به شرافت هدایت و دین الهی میباشند.
۶) امیر المومنین علیه السلام میفرمایند:
الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه والظاهر لقلوبهم بحجته.[۱۱۶]
سپاس و ستایش خداوندی را که برای خلق به واسطه خود آنان نمایان شده است، و با حجت خویش برای قلوب ایشان آشکار گشته است.
منظور این است که خداوند متعال وجود خود را بر اساس آفرینش و هستی دادن به مخلوقات خود به ایشان نمایانده و اثبات نموده است.[۱۱۷]
لذا امام صادق علیه السلام هم میفرمایند:
ان الله اظهر ربوبیته فی ابداع الخلق.[۱۱۸]
خداوند متعال ربوبیت خویش را در ایجاد خلق نمایانده است. بنابر این هرگز معنا این نیست که وجود او نامتناهی و نامحدود بوده و همه اشیا تجلی ذات او باشند! چه این که در این صورت لازم میآید که ذات او مرکب و دارای اجزای بی نهایت باشد. امام رضا علیه السلام میفرمایند که ذات احدیت متجزی هم نمیباشد:
او غیر اشیای محدود بوده و زیاده و نقصان پذیر نبوده و دارای اجزا نمیباشد. [۱۱۹]
۷) امام علیه السلام میفرمایند:
داخل فی الاشیاء لا کشیء فی شیء داخل, خارج منها لا کشیء من شیء خارج.[۱۲۰]
داخل اشیا است نه مانند چیزی که در چیزی دیگر داخل است, و خارج از آنها است نه مانند چیزی که در چیزی داخل است.
منظور از داخل بودن خداوند در اشیا این است که او تبارک و تعالی مانند اشیای دارای اجزا و زمان و مکان نیست که بتوان او را خارج و دور از آنها فرض کرد و خارج بودن او از آنها نیز به این معنا است که باری تعالی مانند اشیای دارای اجزاء و زمان و مکان نیست که بتوان او را مانند شیر و شکر ممزوج و داخل هم یا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست بلکه او ذاتی است متعالی از داشتن جزء و کل و زمان و مکان, در حالی که ماسوای او همه دارای اجزای وجودی میباشند؛ لذا ممازجت (در هم آمیختگی), و مباینت (کنار هم بودن و دور یا نزدیک هم قرار گرفتن) و اتحاد و یگانگی او با اشیا ذاتا محال است, و همه چیز تحت سلطنت و قدرت و علم او میباشد, نه اینکه وجود خداوند با اشیا یکی باشد!
حضرت امیر المؤمنین علیه السلام میفرمایند:
لیس فی الاشیاء بوالج ولا عنها بخارج.
نه در اشیا فرو رفته است و نه از آنها خارج میباشد.
و حضرت صادق علیه السلام میفرمایند:
فالله تبارک وتعالی داخل فی کل مکان و خارج من کل شیء.[۱۲۱]
پس خداوند تبارک و تعالی در هر مکانی داخل, و از هر چیزی خارج است.
و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام میفرمایند:
او در تمامی اشیا هست, نه با آنها ممزوج است و نه از آنها جداست. ظاهر است اما نه به معنای رو در روئی، و متجلی است نه به معنای روی نمودن. دور است نه به مسافت، و قریب است نه به نزدیک شدن.[۱۲۲]
راوی می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره فرموده خداوند «او در آسمانها خداست و در زمین» پرسیدم، فرمودند: او در هر مکانی چنان باشد، عرض کردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه میگویی! همانا مکانها اقدار و اندازه هایند و چون بگویی به ذات خود در مکان میباشد، لازمت آید که بگویی در اندازهها و مانند آن باشد، در حالی که او جدای از خلق خود میباشد. آنچه آفریده است، در حیطه علم و قدرت و احاطه و سلطنت اوست، و علم او به آنچه در زمین است کمتر از آنچه در آسمان است نیست. هیچ چیز از او دور نیست، و یکسان بودن اشیا برای او، از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملک و احاطه است. [۱۲۳]
و از همین جا معنای فرموده خداوند متعال معلوم می شود که می فرماید:
هو معکم اینما کنتم.
۸) خداوند متعال میفرماید:
وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی.
تو پرتاب نکردی آن گاه که پرتاب کردی, بلکه خدا پرتاب نمود.
مراد این است که هنگامی که تو مشتی از خاک به سوی لشکر کفار پرتاب نمودی و فرمودی: صورت هایتان زشت باد، در واقع ما بودیم که به دنبال آن طوفانی از خاک و شن ایجاد نمودیم که آنها شکست خوردند و فرار نمودند.[۱۲۴]
و مفهوم کلی آیه این است که کارهای نیکی که انجام میدهید تأیید و نصرت و توفیق آن را ما عطا مینماییم نه اینکه بنابر اوهام فلاسفه و عرفا معنایش این باشد که تو اصلا وجود نداری که فعلی از تو سرزند بلکه هر طاعت یا معصیتی که شما انجام میدهید در واقع فعل شما نبوده و خداوند است که آن گناه و معصیت یا طاعت و عبادت را انجام میدهد!
۹) خداوند متعال میفرماید:
والله خلقکم وما تعملون. (صافات,۹۶).
و خداوند آفریده است هم شما را, و هم آن بتهایی را که میسازید.
معنا این است که بتهایی که آنها را میتراشید نیز مانند خود شما مخلوق خداوند متعال است نه اینکه بر اساس اوهام فلاسفه و عرفا معنا این باشد که خداوند متعال شما و گناهان و معصیتها و همه افعال شما را آفریده باشد!
۱۰) امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:
یا من دل علی ذاته بذاته.[۱۲۵]
ای کسی که به ذات خود بر ذات خویش دلالت نمودی.
منظور از این روایت و امثال آن این است که:
الف) تنها خداوند متعال است که بندگان را به سوی خود هدایت و دلالت میفرماید.
ب) خداوند متعال هرگز مانند و شبیه و نظیری ندارد که با معرفی آن خود را بشناساند بلکه تنها معرف ذات احدیت همین است که او تبارک و تعالی چیزی است بر خلاف همه چیزها, لذا هیچ ذاتی آینه شناخت ذات بی مثال او نخواهد بود, نه اینکه بر اساس اوهام منحرفان, خداوند متعال ذات خودش را در معرض نمایش گذاشته باشد و ذات خود را نشان داده باشد؛ چه اینکه در صورت ذات متعالی وی دارای زمان و مکان و اجزا میشد.
۱۱) امام باقر علیه السلام میفرمایند:
یَا جَابِرُ کَانَ اللَّهُ وَ لا شَیْءَ غَیْرَهُ… خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ خَلَقَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ مَعَهُ مِنْ نُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ فَأَوْقَفَنَا أَظِلَّهً خَضْرَاءَ… یَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا کَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ.[۱۲۶]
منظور این است که نور هدایت اهل بیت علیهم السلام, همان دین و هدایت الهی است و مانند شعاع خورشید که از خورشید جدایی ندارد و برگرفته از آن است, هدایت گری اهل بیت علیهم السلام نیز هرگز از هدایت الهی جدا نیست. نه اینکه مانند خیالات منحرفان منظور این باشد که وجود اهل بیت علیهم السلام نسبت به وجود خداوند متعال مانند خورشید و نور آن باشد! چه این که در این صورت لازم میآید که ذات احدیت دارای زمان و مکان و اجزا و تغیر و تبدل باشد. همان طور که اگر کسی بگوید: هدایت گری سلمان نسبت به هدایت گری اهل البیت علیهم السلام مانند نور خورشید نسبت به خورشید است, یا بگوید سلمان نسبت به امیر المؤمنین علیهم السلام مانند سایه آن حضرت میباشد، منظور این است که از جهت معنوی و هدایت گری بین آن دو جدایی نیست, نه اینکه واقعا رابطه آن دو مانند درخت و سایه آن یا مانند لامپ و نور آن باشد.
البته در مورد اصل کتابی هم که روایت فوق از آن نقل شده است علامه مجلسی میفرمایند:
اخباری که از کتاب فارسی و برسی گرفته شده است از نظر اعتبار در مرتبه سایر اخبار نمیباشد.
به طور کلی باید دانست که اگر در آیات و روایات متشابهاتی باشد که بوی جبر یا تشبیه یا جسمیت خداوند متعال از آن استشمام شود باید همه آن ها را بر اساس محکمات معنا و تأویل کرد, نه اینکه دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب انحرافی معتقد شد.
امام صادق علیه السلام:
همانا خداوند – تبارک و تعالى – جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مىباشند، و هر چیزى که نام شىء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنکه هیچ چیز مانند او نیست. [۱۲۷]
۱۲) امیر المؤمنین علیه السلام:
ما رأیت شیئا الا ورأیت الله قبله و بعده و معه.
یعنی وجود خداوند متعال آن قدر یقینی و مسلم و غیر قابل انکار است که وجود هر چیزی را که تصدیق می کنم قبل و بعد و همراه با آن به وجود صانع و خالق و آفریننده آن اقرار و تصدیق مینمایم نه این که بر اساس اوهام و خیالات وحدت وجودیان معنا این باشد اصلا خالق و مخلوقی در کار نبوده, و همه جا آن قدر پر از وجود خداست که هر چیزی را که می بینم خود خدا را دیده باشم نه مخلوقات او را!
۱۳) خداوند متعال میفرماید:
أو لم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید.
آیا شهادت و گواهی پروردگار تو کافی نیست در حالی که او بر هر چیزی گواه است.
وحدت وجودیان در آیه فوق بر خلاف قواعد مسلم و بدیهی زبان عربی فاعل و مفعول را عوضی گرفته و شهید را نیز اشتباها به معنای مشهود گرفته و خیال کردهاند که معنای آیه این است که مشهودیّت و دیده شدن خدا بر هر چیزی میباشد! در حالی که معنای آیه این نیست بلکه مفاد آیه این که خداوند تبارک و تعالی بر همه چیز گواه و شاهد است نه اینکه مشهودیّت او بر همه چیز میباشد.
پی نوشتها:
[۱] . اسفار, ملاصدرا, ۲ / ۳۶۸٫
[۲] . “فتوحات” ابنعربی ۲ / ۴۵۹٫
[۳] . شرح قیصری بر فصوص الحکم، ۲۵۲٫ در نسخه دیگر: إن لکل شیء، جماداً کان أو حیواناً، حیاه وعلماً ونطقاً وإراده، وغیرها مما یلزم الذات الالهیه، لانها هی الظاهره بصور الجماد والحیوان. شرح فصوص (قیصرى)، شرح قیصرى،۷۲۶٫
[۴] . “انه الحق” حسن زاده، حسن ۴۶٫
[۵] . الأسفار، ۲ / ۲۹۲ ـ ۲۹۴٫
[۶] . مشاعر، ملا صدرا، ۵۴٫
[۷] . شرح فصوص الحکم، ۲۴۴٫
[۸] . شرح فصوص الحکم، ۳۸۹٫
[۹] . “فصوص الحکم” ابنعربی ۱۹۲، سال ۱۳۶۶؛ شرح قیصری، ۹۶٫
[۱۰] . ابنعربى: فصوص الحکم، انتشارات الزهرا، چاپ اول، ۱۳۶۶، ۱۹۵٫
[۱۱] . شرح گلشن راز، لاهیجی، محمد، ۱۳۳۷ شمسی، ۶۴۱ ـ ۶۴۷٫
[۱۲] . شرح گلشن راز لاهیجی، محمد، ۶۴۱٫
[۱۳] . روح مجرّد، حسینی تهرانی، محمد حسین، ۱۴۱۸ ق، چاپ چهارم، ۵۴۶٫
[۱۴] . روجی، شمس الدین محمد: مجله معارف، ش ۴۴٫
[۱۵] . شرح گلشن راز لاهیجی، ۱۵۸٫
[۱۶] . رساله “لب اللباب” حسینی تهرانی، محمد حسین ۱۵۴ ـ ۱۵۸٫
[۱۷] . محمد حسین حسینی تهرانی، روح مجرد، ۱۴۲۱ قمری، ۴۷۶ ـ ۴۷۷٫
[۱۸] . “یازده رساله فارسی” حسن زاده، ۱۳۷۷ شمسی، رساله “انه الحق”، ۲۷۷٫
[۱۹] . انه الحق، حسن زاده، حسن، ۱۳۷۳ شمسی، ۶۸٫
[۲۰] . الهی نامه، حسن زاده، حسن، ۱۳۶۲ شمسی، ۴۰٫
[۲۱] . “نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور” حسنزاده، حسن ۴۸٫
[۲۲] . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن زاده آملی، ۵۱۴٫
[۲۳]. نهج البلاغه.
[۲۴]. التوحید، ۱۹۳ ؛ بحار الأنوار، ۴/۱۵۳٫
[۲۵] . کافى، ۸ / ۱۸؛ التوحید، ۷۳؛ بحارالانوار، ۴ / ۲۲۱٫
[۲۶] . نهج البلاغه، خطبه اول.
[۲۷] . التوحید، ۳۴ ؛ عیون الاخبار، ۱۴۹ / ۱ ؛ تحف العقول، ۱۶۱ ؛ بحارالانوار، ۴ / ۲۲۹٫
[۲۸] . بحارالانوار، ۴ / ۳۱۹؛ نهج البلاغه، خطبه ۸۵٫
[۲۹] . التوحید، ۳۸، باب التوحید ونفی التشبیه.
[۳۰] . بحارالانوار، ۴ / ۲۳۰؛ التوحید، ۴۰٫
[۳۱] . بحارالانوار، ۴ / ۱۴۹؛ التوحید، ۱۰۵؛ کافى، ۱ / ۸۳٫
[۳۲] . التوحید، ۷۶؛ بحارالانوار، ۴ / ۲۹۶٫
[۳۳] . التوحید، ۱۸۵؛ عیون اخبارالرضا ۷، ۱ / ۱۲۷؛ بحارالانوار، ۴ / ۱۷۳٫
[۳۴] . الاحتجاج، ۴۰۵ – ۴۰۸؛ بحارالانوار، ۱۰ / ۳۴۴٫
[۳۵] . بحارالانوار، ۱۰ / ۱۷۷، از احتجاج.
[۳۶] . طباطبایى ، محمد حسین : نهایه الحکمه ، ۱۸ ـ ۲۰
[۳۷] . مناقب، ۳۵۱ / ۴ ؛ بحارالانوار، ۱۰ / ۳۴۹٫
[۳۸] . از اهل عرفان نقل کردیم: “حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم یا مضلّ است”.
[۳۹] . اهل عرفان گویند:
مسلمان گر بدانستى که بت چیست بدانستى که دین در بت پرستى است. )شبسترى(
[۴۰] . بحارالانوار، ۱۰ / ۱۷۶، ۱۷۷، از احتجاج.
[۴۱] . فاطر، ۱۶ ـ ۱۷٫
[۴۲] . یس، ۸۲٫
[۴۳] . نحل، ۱۷٫
[۴۴] . التوحید، ۱۳۳٫
[۴۵] . رجوع شود به اسفار ملاصدرا ۲ / ۳۱۸, لقاء الله, حسن زاده, حسن, ۱۶٫
[۴۶] . صفحه ۵۵٫
[۴۷] . صفحه ۷۲، به نقل از سید احمد کربلایی.
[۴۸] . “تعلیقات کشف المراد” حسن زاده، حسن ۵۰۲٫
[۴۹] . الأسفار، ۲ / ۳۰۰ ـ ۳۰۱٫
[۵۰] . رساله لقاء الله ص ۲۲۲
[۵۱] . ممد الهمم حسن زاده، حسن، ۱۰۷٫
[۵۲] . صفحه ۳۷ ـ ۳۸٫
[۵۳] . کتاب المعرفه، ۳۶٫
[۵۴] . رساله “لقاء اللّه” حسن زاده، حسن ۷۸٫
[۵۵] . رساله “لقاء اللّه” حسن زاده، حسن ۷۸ ـ ۷۹٫
[۵۶] . الاحتجاج، ۴۰۵ – ۴۰۸؛ بحارالانوار، ۱۰ / ۳۴۴٫
[۵۷] . اسفار، ۱ / ۷۱
[۵۸] . جوادی آملی, عبد الله, شرح حکمت متعالیه, بخش یکم, جلد ششم, ۲۰۱٫
[۵۹] . مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقه النهایه، ۴۵٫
[۶۰] . اسفار، ۲ / ۲۹۲٫
[۶۱] . محاضرات السید کمال الحیدری، ۱۶۸٫
[۶۲] . چه مقید به شرط اطلاق باشد مطلق قِسمى و چه نباشد (مطلق مَقسمى).
[۶۳] . رجوع کنید به: رساله “لقاء اللّه” حسن زاده، حسن ۲۷ ـ ۲۸٫
[۶۴] . “اسفار” ۲ / ۲۹۴٫
[۶۵] . “اسفار”، ۲ / ۲۹۲٫
[۶۶] . فصوص الحکم، فص هارونى.
[۶۷] . حاشیه اسفار، ۱ /۳۰۴
[۶۸] . “هزار و یک نکته” حسن زاده، حسن، ۱۱۸، به نقل از سید احمد کربلایى.
[۶۹] . سیر حکمت در اروپا، ۱ / ۱۵٫
[۷۰] . سیر حکمت در اروپا، ۱ / ۸۶٫
[۷۱] . سیر حکمت در اروپا، ۱ / ۸۶٫
[۷۲] . ناسخ التواریخ، ۴ / ۱۸۶، مجلد هبوط.
[۷۳] .ناسخ التواریخ، ۴ / ۱۸۲، مجلد هبوط.
[۷۴] . رجوع شود به “جوک باسشت”، ۲۱۱ ـ ۲۱۳؛ “تنبیه الغافلین”، ۳۳ ـ ۴۲٫
[۷۵]. ناسخ التواریخ، ۳ / ۲۳۷، مجلد هبوط.
[۷۶] . ناسخ التواریخ، ۳ / ۲۳۸، مجلد هبوط.
[۷۷] . مسیحا برزگر
[۷۸] . آفتاب و سایه ها؛ محمد تقی فعالی، ۱۴۰٫
[۷۹] . آفتاب و سایه ها؛ محمد تقی فعالی، ۱۴۲٫
[۸۰] . آفتاب و سایه ها؛ محمد تقی فعالی، ۳۰٫
[۸۱] . حکمه الاشراق سهروردی، شهاب الدین، ۱۸، ترجمه سجادی، جعفر.
[۸۲] . “نور علی نور …” حسن زاده، حسن، ۹۶٫
[۸۳] . الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه, ۳۷۹ ـ ۳۷۸
[۸۴] . شرح قیصری، ۱۰۸ ـ ۱۱۲؛ شرح خواجه محمد پارسا، ۷۵ ـ ۸۱٫
[۸۵] . فصوصالحکم، فص شیثی، ۱۱۱، طبع بیدار.
[۸۶] . فتوحات،۲/ ۶٫
[۸۷] . فتوحات مکیه،۳٫
[۸۸] . فصوص الحکم،۳۹۳٫
[۸۹] . فصوص الحکم،۲۹۶٫
[۹۰] . رجوع کنید به اثناعشریه،۱۷۷٫
[۹۱] . فتوحات مکیه،۲/۸٫
[۹۲] . فتوحات مکیه، ۱/ ۳۳۴ سطر ۱۹٫
[۹۳] . رجوع کنید به الغدیر، ۱۱/ ۱۵۹٫
[۹۴] . انعام، ۱۲۱٫
[۹۵] . براى آگاهى از انحرافات سردمداران و پایهگذاران تصوف و عرفان، و اینکه تمامى ایشان از مخالفین مکتب اهلبیت علیهم السلام مىباشند، رجوع کنید به کتابهاى: سفینهالبحار، مستدرک سفینهالبحار، اثنا عشریه، تحفه الاخیار، و…
[۹۶]. اختیار معرفه الرجال، ۲ / ۵۹۲، بحار الانوار، ۲۵ / ۲۸۲٫
[۹۷]. خصال،۲/۴۲۹٫
[۹۸]. بحار الانوار، ۲۵ / ۸۲؛ ۶۳ / ۱۸۴ – ۲۷۶ از کافی.
[۹۹]. بحار الانوار، ۲۵ / ۲۸۱ از رجال کشی.
[۱۰۰]. در برخى داستانهاى مربوط به کسانى که خبرهاى غیبى مىدادهاند و کارهاى عجیب و غریب از ایشان سر مىزده است ذکر شده است که ایشان با شیاطین و جنیان پیمان بستهاند که عبادت خداوند را ترک کرده و تابع آنان باشند تا اینکه ایشان هم در عوض به آنان کمک کرده و برایشان خبرهاى غیبى بیاورند. رجوع کنید به اثناعشریه شیخ حر عاملى ۸۵؛ قصص العلما (تنکابنى) ۳۸ – ۳۹٫
[۱۰۱]. احتجاج، ۱ / ۱۷۱٫
[۱۰۲]. بحار الانوار، ۶۹ / ۲۱۶٫
[۱۰۳]. بحار الانوار، ۷۴ / ۲۷۴؛ بشاره المصطفی، ۲۸٫
[۱۰۴]. بحار الأنوار، ۴/۲۶۴
[۱۰۵]. التوحید، ۴۰؛ بحار الأنوار، ۴/۲۳۰
[۱۰۶]. کافى ۱/۱۱۸ ـ ۱۱۹ ؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ۱/۱۲۷
[۱۰۷]. ابن عربى: کتاب المعرفه، ۳۰۲۹
[۱۰۸]. عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ۱/۱۰۸٫
[۱۰۹]. نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵ ؛ بحار الأنوار، ۴/۲۶۱٫
[۱۱۰]. باید دانست که در طول تاریخ اعتقادی شیعی، اعتقاد به محالبودنِ ذاتی وجود نامتناهی از امور مسلم و بدیهی بوده است، و اعتقاد به آن توسط فلسفه یونان و عرفای اهل سنت در بین برخی از ایشان رخنه کرده است. ابو الصلاح حلبی قدس سره میفرماید: فیلزم ما قلناه من وجود ما لا نهایه له، مع استحالته بدلیل وجوب حصر ما وجد. (أبو صلاح حلبی: تقریب المعارف، ۷۶).
شیخ طوسی قدس سره میفرماید: إن وجود ما لا نهایه له محال. (الاقتصاد، ۲۴). شرح تجرید مینویسد: إن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی. (علامه حلی: شرح تجرید، ۳۵).
[۱۱۱]. عیون اخبار الرضا علیه السلام
.[۱۱۲] بحارالانوار/ ۴/۱۲ از توحید و معانی الاخبار.
[۱۱۳]. بحارالانوار/ ۴/۱۳ از توحید.
[۱۱۴]. الکافی/۱/۸۹, باب خلق أبدان الأئمه و أرواحهم.
[۱۱۵]. بحار الأنوار, ۴/۷، باب تأویل قوله تعالى خلقت بیدی.
[۱۱۶]. نهج البلاغه – خطبه ۱۰۸٫
[۱۱۷]. رجوع کنید به: متشابه القرآن، ۱ / ۹۸٫
.[۱۱۸] بحارالانوار- جلد ۳ – صفحه ۲۲۴٫
[۱۱۹]. توحید،۲۵۰ / ۳۶، باب الرد على الثنویه والزنادقه.
[۱۲۰]. الاختصاص، ۲۳۵٫
[۱۲۱]. التوحید, ۱۱۵٫
[۱۲۲]. التوحید, ۳۰۸٫
[۱۲۳]. التوحید, ۱۳۲, باب القدره.
[۱۲۴]. بحار الأنوار, ۱۸ / ۶۷,
[۱۲۵]. بحار الانوار, ۸۴ / ۳۳۹٫
.[۱۲۶] بحار الانوار, ۲۵ / ۱۷, باب بدو أرواحهم و أنوارهم.
[۱۲۷]. بحارالانوار، ۴ / ۱۴۹؛ التوحید، ۱۰۵؛ کافى، ۱ / ۸۳٫
منبع: http://www.sematmag.com