اسماء الله، ستون فقرات عرفان ابن عربی

ستون فقرات و اسکلت تصوف محی‌الدین «اسماء الله» است. او اندام‏های تصوف خود را به شبکه‏ ای از اسامی خدا می‏ چیند. این اصل اساسی او است که ابتکار اوست و هیچ کسی در آن سهم و اشتراک ندارد. در مبانی و مسائل دیگر، نحله‏ ها و فرقه‏ ها و افراد دیگر نیز بحث کرده‏ اند و مباحث محیی‌الدین در این مبانی و مسائل ابتکار نیست، و بیشتر ماهیت «موضع‏گیری» یا گزینش یک باور و رد باور دیگر است، و دست بالا این که یک اصطلاح یا یک موضوع شناخته شده و معروف را به گونه ابتکاری برگزیده است.
اما «موضوع» قرار دادن اسماء الله و چرخانیدن همه مباحث به محور «اسماء» از هر جهت خاص او و مال اوست، کسی در میان مسلمانان تا آن روز بحثی را تحت عنوان «اسماء الله» مطرح نکرده بود. او این ابتکار را به شرح زیر انجام داد:
۱ـ برای اولین بار در میان مسلمانان اسماء الله را «موضوع» قرار داد.
۲ـ همه مباحث (خداشناسی، هستی‏شناسی، انسان‏شناسی، شناخت رابطه خدا با جهان و بالعکس، شناخت رابطه انسان با خدا و بالعکس، معیارهای تفسیر قرآن، معیارهای برخورد با سنت و حدیث، نحوه نگرش به رابطه طریقت و شریعت و…) را به محور این «موضوع» چرخانید.
۳ـ محیی‌الدین این «موضوع» را طوری بر همه علوم و معارف، شمول داد که حتی یک مسئله کوچک نیز پیدا نمی‏شود که از زیر چتر این موضوع خارج باشد به حدی که باید گفت: دینی که او آورده نامش دین «اسماءالله» است.
۴ـ این گزینش ابتکاری به او امکان داد تا هر آن چه را که می‏خواهد از ادیان مختلف، فلسفه‏ های مختلف و نحله‏ های مختلف، افکار افراد مختلف، گزینش کرده و در مکتب خود قرار دهد، زیرا گستره اسماء بس وسیع و به قول خودش بی‌نهایت است. محیی‌الدین این عمل خود را پنهان نمی‌کند، می‌گوید: عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوا: مردمان مختلف درباره خدا عقیده‌های مختلف داشتند، من به همه آن‌ها معتقد شدم.
کسی که ابتدا یک اسکلتِ گسترده این چنینی را در نظر می‏گیرد می‏تواند هر باور کلی یا جزئی را به عنوان اندام‏های مختلف در بخشی از آن اسکلت قرار دهد.
محیی‌الدین برای این کار ابتکاری، با هیچ مشکل عرصه‏ای و مکانی روبه رو نبود؛ برای هر چیزی و هر ادعایی جائی داشت. مشکل او در عرصه مفاهیم عقلی بود که باورها در این عرصه، همدیگر را تهدید و دفع می‌کردند و تعارض‌ها، تضادها و تناقض‌ها، کار را برای او به شدت مشکل می‌کردند.
ابن عربی برای از بین برداشتن این سد عظیم، اندیشید، گشت، جستجو کرد، بالاخره آیه‌ای در قرآن یافت که می‌توانست آن را مستمسک قرار دهد و به وسیله آن این مانع بزرگ را از پیش‌روی خود، کنار بزند.
وی آیه ۵۷ سوره حدید «هو الاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن» را دست‌آویز قرار داده، تناقض را نه تنها باطل ندانست بل آن را عین حقیقت و جان عرفان دانست. بدین روال، گستره مفاهیم ذهنی را گسترده‌تر، وسیع‌تر و به اصطلاح آزادتر از گستره اسکلت مذکور کرد.
نظر به این ‌که اگر ذهن بشری، خود را از «تضاد» و «تناقض» آزاد کند، مصداق کاملِ «مطلق» می‌گردد و در هیچ حد و مرزی متوقف نمی‌شود، با هیچ تابلوی «عبور ممنوع» روبه‌رو نمی‏شود، هر مشکل برای محیی‌الدین حل گشت و هر راهی و بی راهه‏ای برایش گشوده شد به طوری که هر بی راهه‏ای عین «حقیقت» گشت.
در آن اسکلت و چارت سازمانی که او برای خدا و اسامی خدا درست می‏کند، اصل وجود خدا بی نام و بی نشان در راس قرار دارد که آن را «مقام احدی» می‏نامد. این خدای بی نام و نشان، نه قابل درک است و نه قابل بحث، نه اسمی دارد و نه صفتی، «احد» یعنی: تک. در مقام پایین‏تر از او «الله» قرار دارد که همه اسماء در درون آن جای می‏گیرند با این که تعدادشان بی‌نهایت است. این خدا نامش «الله» است و آن را «مقام واحدی» می‏نامد واحد، یعنی «یک».
احد که به معنی «تک» است دو و سه ندارد نافی دو و سه است. اما واحد می‏تواند دو و سه و دوم و سوم و… نیز داشته باشد؛ پس مقام احدی «مقام وحدت محضه» است اما «مقام واحدی» در عین واحد بودن می‏تواند کثیر هم باشد. پس خدا در «مقام واحدی» مصداق «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت» است. این فرمول متناقض که خودش، خودش را نقض می‏کند، شاه کلید حل مشکلات و جان عرفان محیی‌الدین می‏شود.
عالم ذهن وسیع‏تر، گسترده‏تر و بی نهایت‏تر از هر چیز بی نهایت است، حتی می‏تواند یک خدای بی‌نهایت در کنار خدای بی نهایت، تصور کند. هر ناشدنی را شدنی، هرغیر ممکن را ممکن، و هر غلط را صحیح کند. تنها چیزی که ذهن را از این گونه یلگی و بی‌بند و باری‏ها و هرزگی ها باز می‏دارد دو تابلوی «عبور ممنوع» است: تضاد و تناقض.
معنی زیبای آیه را در متن کتاب محیی الدین در آیینه فصوص آن جا که محیی‌الدین به آن متمسک می‏شود از بیان امام صادق(ع) شرح داده‏ام. اما منشاء و اصل قضیه یعنی «موضوع قرار دادن اسماء» و چرخانیدن همه مباحث کلی و جزئی به محور «اسماء» چیست و کجاست؟
کلام و مباحثات کلامی مسیحیت، از قرنها پیش از اسلام و چندین قرن پس از آمدن اسلام، همگی به محور «اسماء الله» بود. اما در مباحث کلامی مسلمانان «صفات الله» محور بود و کاری با اسماء الله نداشتند به طوری که مسیحیان کاری با صفات الله نداشتند.
یک مبادله همزمان: ابن عربی در سال ۱۲۴۰ میلادی از دنیا رفته و ابن میمون در سال ۱۲۰۴ میلادی وفات کرده است و هر دو اسپانیایی هستند. ابن میمون کتابی در «صفات الله» نوشت به نام «دلاله الحائرین». این کتاب به لاتین ترجمه شد و صفات الله در محافل فکری و علمی مسیحیان وارد شد و محور مباحث گشت.
محیی‌الدین نیز عنوان «اسماء الله» را از مسیحیت گرفت و وارد اسلام کرد و آن را محور همه مباحث قرار داد.
و این عین واقعیت است که ورود «صفات الله» به عرصه علمی مسیحیت، مسیحیت را تقویت کرد و تعالی بخشید و کمک سرنوشت سازی در تعدیل تثلیث مسیحیت برای مسیحیان کرد. و ورود «اسماء الله» به عنوان «موضوع بحث» به عرصه فکری مسلمانان، اسلام و مسلمانان را بیچاره کرد.
فرق ماهوی دو عنوان: چه فرق می‏کند مثلاً لفظ «قادر» را به عنوان «صفت خدا» موضوع بحث قرار بدهید یا به عنوان «اسم خدا»؟ فرق میان این دو به شرح زیر است:
۱ـ وقتی که «قادر» به عنوان «صفت» برگزیده می‏شود در همان قدم اول، «توحید» مسلم شده است. همه اسماء و صفات تنها صفت‏های آن خدای واحد می‏شوند و جایی برای تثلیث یا کثرت درباره خدا نمی‏ماند، و جریان بحث نیز در بستر توحیدی پیش می‏رود.
اما اگر «قادر» به عنوان «اسم» برگزیده شود و تیتر بحث قرار گیرد نه تنها در جهت توحید نیست و بحث را در جهت و بستر توحید قرار نمی‏دهد و مانع از تثلیث و کثرت نیست بل که می‏تواند برای تثلیث و کثرت زمینه هم بدهد. همان طوری که محیی‌الدین هزاران الهه از اسماء درست می‏کند. مسیحیت به تثلیث مبتلا بود، ابن عربی اسلام را نه به تثلیث بل به «تکثیر» آن هم به قول خودش کثرت بی نهایت، مبتلا کرد.
۲ـ بازی با اسماء الله در تبدیل واقعیات به خیالات، و ترجیح دادن خیال بر تعقل نه تنها مانعی ایجاد نمی‏کند بل برای یک مدعی بهانه هم می‏سازد.
۳ـ سلب و اثبات: خداشناسی با محور صفات، جریان بحث را به «تعریف سلبی» می‏کشاند؛ خدا درخت نیست، انسان نیست، آب نیست، کره نیست، کهکشان نیست، و… هر چه به ذهنت بیاید خدا آن نیست، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد، لیس کمثله شی‏ء و… که قرآن و اهل بیت(ع) همیشه خدا را با تعریف سلبی تعریف کرده‏اند؛ زیرا او خالق عقل و خالق ذهن و خالق معرِّف و خالق تعریف است و «کیف یجری علیه ما هو اجراه».
اما خداشناسی به محور اسماء، جریان بحث را به «تعریف ایجابی» می‏کشاند. همه قضایا، گزاره‏ها، داوری‏ها، به «هست» ختم می‏شود و راه به «همه چیز خدا است» برای مدعی باز می‏شود.
۴ـ وقتی که بنای بحث بر اثبات و «هست‏ ها» مبتنی می‏شود، شخص به جایی می‏رسد که نمی‏تواند هیچ چیزی را از خدا سلب کند و همین بستر و جریان است که ملاصدرا را به آن باور کاملاً نادرست رسانید که: «اعلم ان واجب الوجود کل الاشیاء ولایصح سلب شی‏ء منه»؛ به حدّی که صدرا یک فصل در این ادعایش بحث کرده، سپس دلش آرام نگرفته، از نو فصل دیگر باز کرده، باز هم آرام نگشته برای بار سوم در ضمن فصل دیگر به آن پرداخته است ـ که در کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» شرح داده‏ام ـ لیکن اگر صدرا مانند همه مسلمانان بحث را در بستر صفات آغاز و انجام می‏داد به این گرداب گرفتار نمی‏گشت.
۵ـ صفت هر چه باشد صفت است، نمی‏شود به آن شخصیت معین و جدای از موصوف، یا شخصیت متفاوت با موصوف، داد. اما با نیروی خیال می‏شود برای اسم یک شخصیت معین با آثار و نقش معین قایل شد. همان طور که محیی‌الدین و قیصری همیشه سخن از اعیان اسماء گفته‏اند وهرگز دیده نشده که صفات را دارای «اعیان» بدانند. شرح فارسی نیز در اواخر فصّ ادریسی ذیل عبارت «فالحق خلق بهذا الوجه» محیی‌الدین، در پاورقی آورده است: «صفات را اعیانی نمی‏تواند باشد». او این سخن را از شرح قیصری صفحه ۱۹۴، گرفته است.
موضوع «اعیان ثابته» یک عالمِ خیالی است که محیی‌الدین آن را تصور و تصویر می‏کرد.
۶ـ اگر فرق ساده امّا دقیق، ظریف، ریز و موئین این دو روش را بشماریم سر از صدها فرق بل سر از دو عرصه وسیع در می‏آورد که هر کدام ناقض و نافی دیگری است.
پس بدین سیاق روشن می‏شود که محیی‌الدین چه کار بزرگی کرده است!؟! و چه قدر جریان فکر مسلمانان را وارونه کرده است بلی او یک نابغه بود، نابغه بزرگ.
نکته: ارسطوئیان از قدیم برای خدا «تعریف اثباتی» گفته‏اند. اساساً فلسفه ارسطوئی ماهیتاً با «سلب» دمساز نیست. گویی عقل و ذهن انسان هرگز نباید متوجه مفاهیم سلبی بشود. در منطق، قضایای سلبیه بحث می‏شود، اما در فلسفه‌شان به ویژه در تعاریف، نقشی به قضایای سلبیه داده نمی‏شود و مفاهیم سلبیه بیشتر به عهده ذهن مخاطب گذاشته می‏شود که از عکوس قضایا استنباط کند.
اما واقعیت این است که هر «شناخت» دقیقاً به طور پنجاه پنجاه به وسیله «هست» و «نیست» انجام می‏یابد، و در مورد وجود خدا صددرصد سلبی می‏شود. و درباره افعال خدا باز در صد بالائی از سلب، کارساز است.
در آن «آشتی» معروف میان ارسطوئیان و صوفیان، که امروز صدرائیان نتیجه آن آشتی هستند، همین اثبات‌گرائی ارسطوئیسم نیز نقش داشت. فارابی در «فصوص الحکمه» قدم‌هایی به سوی تصوف برداشت و محیی‌الدین از حوزه تصوف به او پاسخ مثبت داد، و بالاخره «فصوص الحکم» را نوشت. و ملاصدرا به خیال خودش این آب و آتش را کاملاً به وحدت رسانید.
محیی‌الدین و پرستش اسماء: او هر کدام از اسمای خدا را یک «موجود معین» با تشخص و «شخصیت معین» می‏داند که هر کدام دارای دو نقش است:
۱ـ منشأ بخشی از کائنات، اوست.
۲ـ اداره بخشی از امورات کائنات با اوست.
و هر اسم خواهرانی دارد که زیر دست او کار می‏کنند که از این افاضات او در جلد اول کتاب «محیی الدین در آیینه فصوص» با عنوان «محیی‌الدین برای خدا چارت اداری درست می‏کند» یاد کردم.
ابن عربی حتی تصریح می‏کند که هیچ کدام از اسماء به حوزه کاری اسم دیگر، دخالت نمی‏کند؛ مثلاً می‏گوید در قیامت نیز هر اسم به کار خود می‏پردازد و اسم «رحمان» می‏رود به پیش اسم «منتقم» و از او می‏خواهد که از گناه مردم بگذرد و انتقام نگیرد.
محیی‌الدین همیشه تناقض را دوست می‏داشته است. در این جا نیز سخنش متناقض با اصل خودش است؛ مثلاً اگر «منتقم» انتقام نگیرد نتیجه‏اش عین رحم می‏شود، یعنی منتقم کار رحمان را انجام می‏دهد. اگر می‏گفت اسم «شافع» به پیش «منتقم» می‏رود و از او می‏خواهد که مسئله را به عهده اسم «رحمان» بگذارد و رحمان رحم کند، دچار این تناقض نمی‏گشت.
سبک و روش ابن عربی طوری است که گویی دوست دارد آن قدر پای روی «بطلان تناقض» بگذارد تا فرمول «ام التناقض» یعنی «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» را در فکر خودآگاه و ناخودآگاه همگان به یک حقیقت مسلم تبدیل کند، و در مورد صدرائیان به راستی موفق شده است.
او می‏گوید هر اسم یک نقش، یک کار مخصوص دارد و اسم «الله» نیز خزانه دار همه آنهاست و به اصطلاح مسؤول تدارکات دیگر اسماء است. پس در این بین که همه کارها را این الهه‏ها انجام می‏دهند حتی خزانه‌دار هم معین است؛ پس خود خدا چه کار می‏کند؟ می‏گوید آن «مقام احدی» است و نباید حرفی در مورد آن زده شود. این جاست که محیی‌الدین با تخیلات شبیه استدلال، خدای ارسطوئیان را بهتر و بیش‏تر درک می‏کند که «لمیده بر سریر مصدریت و به تماشای صدور صادرها از خود مشغول است». اما ابن عربی مقام احدی را از این لمیدن و تماشا کردن نیز محروم می‏کند، حتی در این چارت، سمت ملکه فورمالیته انگلیس را نیز به او نمی‏دهد.
«الله» ـ مقام واحدی ـ دیگر الهه‏ها را با خود دارد و درست مانند نخست وزیر انگلستان با آن وزرا مطابق چارت مشروح، کائنات را اداره می‏کند.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت(ع) می‌گوید: اسامی خدا فقط اسم هستند نه موجودات متشخص با شخصیت معین. و از یک دیدگاه اساساً خدا اسم ندارد و چون بشر نمی‏تواند بدون نام و نام گذاری، فکر کند لذا خدا برای خود اسم‌هایی را برگزیده است.
قال الرضا(ع): … فلیس یحتاج ان یسمّی نفسه، ولکنّه اختار لنفسه اسماءً لغیره یدعوه بها، لاّنه اذا لم یُدع باسمه لم یعرف
«خداوند هیچ نیازی نداشت که خودش را با اسمی موسوم کند و لیکن اسم‌هایی را برای خود برگزید تا دیگران او را با آن اسم‏ها بخوانند. زیرا اگر با اسمی خوانده نشود شناخته نمی‏شود.»
عن ابی عبدالله(ع) قال: من عبد بالتوّهم، فقد کفر، ومن عبد الاسم ولم یعبد المعنی، فقد کفر، ومن عبد الاسم و المعنی فقد اشرک
امام صادق(ع) فرمود: هر کس خدا را به وسیله توهم پرستش کند به تحقیق کافر است و هر کس اسم خدا را پرستش کند بدون این که مراد از آن اسم را بپرستد به تحقیق کافر است و هرکس هم اسم و هم مراد از آن اسم (هر دو) را پرستش کند به تحقیق مشرک است.
یعنی باید تنها و فقط خود خدا پرستش شود.
سئلت ابا عبدالله(ع) عن اسماء الله عزّ ذکره، … قال… فمن عبدالاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئاً. و من عَبدَ الاسم و المعنی‏ فقد کفر و عَبدَ اثنین. ومن عبد المعنی‏ دون الاسم فذلک التوحید. فقال افهمت یا هشام؟ قال: قلت: زدنی. فقال: ان لله تبارک و تعالی تسعه و تسعین اسماً فلو کان الاسم هو المسمّی‏ لکان کلّ اسم منها الهاً، و لکنّ الله معنی یُدلّ علیه بهذه الاسماء و کلّها غیره
هشام بن حکم می‌گوید: از امام صادق(ع) از اسم‏های خدا پرسیدم، فرمود: کسی که اسم را بپرستد و مراد و معنی آن را نپرستد به تحقیق کافر است و در واقع چیزی را نپرستیده است. و کسی که هم اسم و هم مراد از آن را بپرستد کافر است، زیرا دو چیز را پرستیده است. و کسی که تنها مراد و معنی اسماء را بپرستد بدون پرستش اسم، پس این است توحید.
توجه: مقصود از لفظ «معنی» مفهوم ذهنی نیست. در عربی معنای لفظ «معنی» «ما قصد به» است.
از یک دیدگاه محیی‌الدین هم اسم‏ها را می‏پرستد و هم مسمی را و از دیدگاه دیگر ـ چون همه کارها را به الهه‏های اسماء می‏دهد و چیزی برای خود خدا باقی نمی‏گذارد ـ تنها اسم‏ها را می‏پرستد؛ گاه به صورت تک تک و گاه مجتمع الهه‏ها در اسم «الله» را که مقام واحدی است و گاهی آن را «مقام جمع» نیز می‏نامد.
صوفیان فارسی ـ که محیی‌الدین با نوآوری(!)هایش تصوف آنان را مردود می‏دانست و تصوف‌شان را (به اصطلاح) تصوف سنتی و کلاسیک نامید ـ شعارشان «مسمی جز یکی نیست ما اسما نهادیم» بود؛ یعنی هم اسماء خدا و هم همه اشیاء را، صرفاً اسم حساب می‏کردند و به «وحدت وجود» معتقد بودند اما ابن عربی در این باره نیز به فرمول «ام التناقض» معتقد است: «کثرت الهه‏ها در عین وحدتشان و وحدت الهه‌ها در عین کثرت‌شان»
رادیو معارف: ۱۰/۶/۸۳ : یک استاد می‌گفت: اسمی از اسماء خدا بر دیگر اسمائش حکومت می‏کند مثل «رحمان» یا مثل «الله».
منشأ این قبیل سخنان همین تخیلات محیی‌الدین است. بلی: این هم زئوس (ذئوس ـ ذیو ـ دیو ـ دِیو)؛ آریاییان قبل از آن که به ایران بیایند خدایان متعددی داشتند که «دِیُو» خدای بزرگ‌شان بود. حرفی در زبان آنان بوده میان حرف «د» و «ذ» که بعدها در مواردی به «د»، و در مواردی دیگر به «ذ» تبدیل شد. هنوز هم در فارسی، هم «گنبد» گفته می‏شود و هم «گنبذ». آریاییان که به ایران آمدند به محض ورود با دین توحیدی جاماسب رو به رو شدند و آن را پذیرفتند و از خیر الهه‏های متعدد به ویژه از خیر «دیو» گذشتند بل لفظ «دِیو» را به موجودات پلید نام گذاشتند، شد دیو. مثلاً دیو سپید. سپس دین جاماسب توسط همین آریاییان به میترائیزم و «مهر پرستی» ـ خورشید پرستی ـ تبدیل شد که زردشت به اصلاح آن مامور گشت.
آریاییانی که به اروپا رفتند و تقریباً همه جای اروپا را گرفتند تا آمدن دین مسیح یعنی حدود ۳۰۰۰ سال دیگر در همان «دیُوپرستی» ماندند که حرف «س» در لهجه یونانی به آن افزوده شد و «ذئوس» خوانده شد.
ابن عربی از نو هم مسلمانان آریایی (مثل ایرانیان) و هم مسلمانان سامی (عرب) را به زئوس پرستی می‏کشاند درست طابق النّعل بالنّعل.

در محضر میرزا جواد آقا ملکی تبریزی
عالم عامل، دانشمند متهجد، مرد تقوی، حاج میرزا جواد آقا تبریزی در رساله «لقاء الله» بر اساس عنوان «اسماء الله» سیر کرده است. آن مرحوم برای شخصیت دادن به «اسماء» به جمله «ملاء کل شیء» و «ملأت کل شی‏ء» و نیز به یک حدیث ویژه تمسک فرموده‏ اند. اینک ابتدا آن دو جمله بررسی و سپس به بررسی حدیث پرداخته می‏شود:
در بلد الامین (صفحه ۱۸۸) در ضمن دعا آمده است: بسلطانک الّذی علا کلّ شی‏ء و بوجهک الباقی بعد فناء کلّ شی‏ء و باسمائک الّتی ملأت ارکان کلّ شی‏ء.
و در «مصباح کفعمی» (صفحه ۵۵۵)، و هم چنین در «مصباح المتهجد» شیخ طوسی و هم چنین در «اقبال» (صفحه ۷۰۶) به جای لفظ ملأت «غلبت» آمده است؛ بنابراین در سه منبع به صورت «و باسمائک التی غلبت ارکان کل شی‏ء» و تنها در بلد الامین به صورت «و باسمائک التی ملأت کل شی‏ء» آمده است.
ایشان با توجه به لفظ «ملأت» تمایل می‏کنند که از این لفظ، «شخصیت اسماء» را برداشت کنند زیرا اگر اسماء فاقد شیئیت و شخصیت باشند معنی ندارد که ارکان کل شی‏ء را پر کنند. اما:
اولاً: لفظ «ملأت» تنها در یکی از چهار متن از متون آمده است.
ثانیاً: نظر به دقت و تخصص مرحوم شیخ طوسی رجحان با لفظ «غلبت» است.
ثالثاً: به فرض صحت لفظ «ملأت» معنایش همان «غلبت» است نه به معنی «پر کننده» ـ لغت: أملأ القوم: اقدرهم واغناهم ـ که همان معنی غالب است.
همان طور که در قرآن «ملاء» به افرادی گفته شده که بر سرنوشت جامعه و مردم غلبه دارند و مسلط هستند.
رابعاً: مطابق برداشت این مرد بزرگ «قدس سره» نیز اسماء خدا «ارکان» هر شی‏ء را پر کرده و فرا گرفته‏ اند نه همه شی‏ء را و این مناقض برداشت ایشان است.
و اگر بگوییم وقتی که ارکان را فرا گرفته و پرکنند، غیر ارکان را به طریق اولی می‏گیرند؛ اولاً: این یک بحث توحیدی و اصول دینی است و مانند فقه نیست که جائی در آن برای قیاس اولویت باشد؛ زیرا هدف در مباحث توحیدی نیل به حقیقت و واقع امر است، بر خلاف تکالیف فرعی فقهی که بر تعبد مبتنی است.
ثانیاً: مقام، مقام دعا است همراه با تشریح دقایق توحیدی، به ویژه این متن مورد بحث که از جدّی‏ترین متون «تفصیلی» است که به شدت در مقام تفصیل و شرح و بحث است به حدی که تفصیلی‏تر و مشروح‏تر از آن متنی نداریم. پس نباید طوری اجمال در آن باشد که نیاز به قیاس اولویت باشد که دقیقاً برخلاف روح و مقام خود کلام، می‏شود و کاملاً برخلاف فصاحت و بلاغت است. بل مصداق یک «خبط بیانی» می‌گردد.
بنابراین معنای جمله چنین می‏شود: و به اسماء تو که بر ارکان همه چیز غلبه و سلطه دارند.
در این معنی هیچ نیازی به قیاس اولویت نیست سلطه و غلبه بر ارکان اشیاء عین سلطه وغلبه بر فروعات آن‏ها هم هست، زیرا ممکن است چیزی ارکان چیز دیگر را پر کند اما فروعات آن را پر نکند ولی امکان ندارد چیزی بر ارکان یک شی غلبه و سلطه داشته باشد اما بر فروع آن سلطه نداشته باشد.
کلمه الفصل: با صرف نظر از همه اشکالات فوق در خود همین جمله دقیقاً و به طور نصّ دو امر، دو چیز، در کنار هم ذکر شده و مورد بحث هستند:
۱ـ پر کننده و فرا گیرنده: اسماء.
۲ـ پر شونده و فرا گرفته شده: کلّ اشیاء.
این تنصیص بر دوئیت و دوگانگی، ردّ است بر وحدت وجود.
و پذیرش «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» پذیرش تعطیل عقل، بل عین ابطال عقل و پذیرش صریح‏ترین تناقض است.
باز با صرف نظر از هر اشکال اساسی و پایه‏ای که در این برداشت هست، به وسیله یک جمله آن هم مطابق یکی از چهار نسخه نمی‏توان همه اصول مسلم اسلام به ویژه اصول تشیع را کنار گذاشت.
در مقابل این جمله آن همه آیات قرآن و آن همه احادیث داریم از نهج البلاغه تا اصول کافی و متون دیگر، لازمه ترجیح این جمله مشکوک آن است که همه قرآن و احادیث را تاویل بل تحریف کنیم همان طور که ملا صدرا احادیث اصول کافی را به وضوح تحریف کرده است.
پرسش: اگر جمله مذکور را به غلبه نیز معنی کنیم باز اسماء دارای شخصیت می‏شوند شخصیت غالب بر ارکان کل شی‏ء.
پاسخ: همان طور که در مقاله پیش، به شرح رفت، ما «اسم پرست» نیستیم. و نیز «هم اسم و هم معنی پرست» هم نیستیم بل فقط معنی اسم را که خدا است می‏پرستیم ـ لغت: معنی: مراد؛ مراد از هر اسم خداست، خدای واحد. همان طور که گذشت.
هر اسم صفتی از صفات خدا را به ما می‏شناساند و صفات خدا عین وجودش هستند؛ وقتی که گفته می‏شود «اسماء خدا بر همه چیز غالب است» یعنی خود خدا بر همه چیز غالب و مسلط است.
جمله دوم: و اسئلک باسمک الاحد الصّمد الذی ملاء ارکان کلّ شی‏ء و این نیز درست مانند جمله پیش: با همان شرح می‏باشد با این فرق که در آن اسماء آمده و در این، یک اسم. و معنی و مراد از هر اسم و اسماء خود خداست که غالب و مسلط است بر کل اشیاء.
علاوه بر آن چه بیان شد، برداشت مذکور دقیقاً مصداق «فیمَ» است که امام‏ (ع) آن را رد کرده است ‏ تا ما دچار این اشتباه در برداشت نشویم که وقتی خدای صمد همه چیز را پر کرده باشد پس در درون همه چیز به مصداق «ظرفیت» هست بل هم مصداق ظرفیت و هم مظروفیت!!
و جان مطلب این است که: ریشه این برداشت به فلسفه افلاطون (و مُثل او که اقتباس از الهه‏های یونان است) و به افسانه الهه‏های یونان باستان می‏رسد.
آخرین سخن این که علاوه بر همه آن چه گذشت، این گونه عبارات اساساً یا سند ندارند یا سندشان هیچ اعتباری ندارد.
و اما حدیث: مرحوم ملکی(ره) حدیث شماره ۱ از باب «حدوث الاسماء» کافی ج ۱، را آورده است که مجلسی نیز آن را در جلد ۴ بحار (ص ۱۶۶ ـ ۱۶۷) آورده است.
اینک سند حدیث: علی بن محمد، عن صالح بن ابی حمّاد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علی بن ابی حمزه، عن ابراهیم بن عمر، عن ابی عبدالله‏(ع).
۱ـ علی بن محمد: هفت شخص به این نام هستند که کلینی از آنها نقل کرده و می‏توانند در طبقه‏ای باشند که از صالح بن ابی حماد روایت کنند: النوفلی ـ .. بن بندار ـ القاشانی ـ … بن عبدالله قمی ـ العلوی ـ … بن شیره ـ … بن الزبیر که هیچ کدام توثیق نشده‏اند و علی بن محمد ابن شیره نکوهش هم شده است.
۲ـ صالح بن حمّاد: ملتبس، مورد نکوهش، ضعیف است.
۳ـ حسین بن یزید: در آخر عمر دچار غلوّ شده است.
نجاشی گفته است روایتی که دالّ غلوّ او باشد، ندیده‏ام. اما باید گفت همین حدیث مورد بحث ما عین غلوّ است.
۴ـ حسن بن علی بن ابی‌حمزه سالم بطائنی: واقفی، کذّاب، ملعون، رجل سوء، واقف بن واقف، نامیده شده است.
۵ـ ابراهیم بن عمر: مشکوک، ضعیف جدّاً، معرفی شده است.
اعتماد بر چنین حدیثی آن هم در حساس‏ترین مسئله توحید (که لازمه‏اش تایید افسانه الهه‏های یونان است)، سخت جای شگفت است که مرحوم ملکی(ره) همه را مثل خود دانسته و توجه لازم را به سند حدیث نکرده است.
متن حدیث: متن حدیث نیز مضطرب است به طوری که معنی روشن ندارد و با همه احادیث ابواب «اسماء الله» مخالف است. مرحوم علامه مجلسی نسخه دیگری نقل می‏کند که در آن عبارت «وهو عزّوجلّ بالحروف غیر منعوت» آمده است که در این صورت معنی سرتاسر حدیث عوض می‏شود و مطابق پیام احادیث دیگر می‏گردد.
مرحوم علامه طباطبائی در پاورقی به این نسخه اعتراض می‏کند و می‏گوید: این نسخه از قبیل نقل به معنی است که برخی راویان به گمان خودشان برای اصلاح پیام حدیث آورده‏اند. علاوه بر این که جمله مذکور با دیگر فقرات حدیث سازگار نیست.
لیکن اولاً: چرا علامه طباطبائی عدم رعایت راوی نسخه مورد ادعای مجلسی را «احتمال» می‏دهد امّا راویان اصلی مذکور در سند حدیث را که نه احتمالاً بل قطعاً جای اشکال هستند و برخی‌شان ملعون و کذاب هستند، اصلاً مورد توجه قرار نمی‏دهد؟!
ثانیاً: طباطبائی بدون این که کوچک‏ترین اطلاع از آن نسخه و راویان آن داشته باشد، راوی را متهم به عدم رعایت امانت می‏کند بل او را تحریف کننده حدیث معرفی می‏کند.
ثالثاً: این که مرحوم طباطبائی می‏فرماید این نسخه با دیگر فقرات حدیث نمی‏سازند، از قضا بر عکس، زیرا جمله مذکور با «و» عاطفه جریان همه فقرات را در یک بستر واحد به راه می‏اندازد و از اضطراب متن حدیث به شدت می‏کاهد. علاقه‏مندان می‏توانند متن حدیث را در کافی و بحار مشاهده کنند.
در جلد اول محیی الدین در آیینه فصوص در مبحث «بزرگانی که رفتند و برگشتند» ، عرض کردم برخی از دانشمندان ما در دو دوره علمی و فکری به سر برده‏اند؛ مانند شیخ بهائی و علامه طباطبائی و… همان طور که اروپائیان در مورد ویتگنشتاین او را دو شخصیت دانسته و از او با «ویتگنشتاین اول» و «ویتگنشتاین دوم» تعبیر می‏کنند، در موضوع بحث ما نیز علامه طباطبائی اول، این مطلب را نوشته است یعنی در وقتی که هنوز هانری کربن مامور غرب را از خود نرانده بود.
با این روایت، نمی‏توان درباره ۱۰ عدد گردو در یک دعوای حقوقی، حکم داد تا چه رسد به توحید و اصول عقاید و خداشناسی. و این جای بسی تعجب است از برخی بزرگان‌مان.
برخی از بزرگان گران قدر ما چرا آن همه حدیث‏های روشن، واضح، مبین، و تبیان را نمی‏بینند و به این گونه روایت بی سند یا با سندی که در سلسله‏اش افراد ملعون، کذاب، واقف بن واقف، ضعیف و… هست، توجه می‏کنند؟! و شگفت این که حدیث‏های همان باب را که دقیقاً و به طور وضوح در مقام رد «اسم پرستی» آمده‏اند و رسماً برای ردّ این توهم وارد شده‏اند، هرگز مورد توجه قرار نمی‏دهند؛ حدیث‏هایی که تاکید دارند اسامی خدا صرفاً اسم و نامگذاری محض هستند تا بندگان بتوانند در مورد خدا فهمی داشته باشند وگرنه اساساً خداوند اسمی ندارد.