امامت
امامت
رهبرى امت اسلامى پس از پیامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم)
مباحث امامت بر پنج محور کلى استوار است: ۱٫ حقیقت یا چیستى امامت (ما الإمام؟) ; ۲٫ وجوب و وجود امام (هل الإمام؟) ; ۳٫ فلسفه و غایت امامت (لم یجب وجود الإمام؟) ;۴٫ صفات وویژگى هاى امام (کیف الإمام؟) ; ۵٫ تعیین امام در هر زمان (مَنِ الإمام؟) (تلخیص المحصل ، ص۴۲۶ـ ۴۲۷ ; قواعد المرام فى علم الکلام ، ص۱۷۳ـ ۱۷۴).
چهار مبحث نخست ، مباحث کلى امامت (امامت عامه) را تشکیل مى دهد و مبحث اخیر مربوط به امامت خاصه است. به عبارت دیگر مسایل کلّى و عمومى امامت، مربوط به امامت عامّه است و مسایل مربوط به مصداق شناسى امام و این که امامان پس از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) چه کسانى بوده اند، مسایل امامت خاصّه است. مباحث امامت خاصه در مدخل هاى مناسب تبیین خواهد شد. چنان که پاره اى از مباحث کلى امامت نیز که از اهمیت یا گستردگى خاصى برخوردارند مدخل هاى مستقلى خواهند داشت.
عصمت امام ، افضلیت امام و علم امام از این گونه مباحث اند. در این مقاله دیگر مباحث کلى امامت بررسى خواهد شد.
تعریف امامت: امامت در لغت به معناى پیشوایى و رهبرى است و امام ، فرد یا چیزى است که به او اقتدا مى شود. در کتاب هاى لغت براى امام مصادیقى برشمرده شده است که عبارتند از: قرآن کریم ، پیامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) ، جانشین پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم ، امام در نماز جماعت ، فرمانده سپاه ، راهنماى مسافران ، ساربان و راهنماى شتران ، چوب و ریسمان ، تراز در ساختمان ، راه پهن و آشکار ، دانشمندى که از او پیروى مى شود (معجم المقاییس فى اللغه ، ص۴۸ ، المصباح المنیر ، ج۱ ، ص۳۱ـ ۳۲ ; لسان العرب ، ج۱ ، ص۱۵۷ ; المفردات فى غریب القرآن ، ص۲۴ ، اقرب الموارد ، ج۱ ، ص۱۹ ; المعجم الوسیط ، ج۱ ، ص۲۷ ; فرهنگ عمید ، ص۱۸).
واژه امام در قرآن کریم کاربردهاى گوناگونى دارد که به دو دسته بشرى و غیر بشرى تقسیم مى شوند: کاربردهاى غیر بشرى امام عبارتند از: لوح محفوظ (یس:۱۲) ، راه آشکار (حجر:۷۹)و کتاب آسمانى حضرت موسى (هود:۱۷). کاربردهاى بشرى امام در قرآن دو گونه است: حق و باطل. مصادیق امام حق عبارتند از: پیامبران الهى (بقره:۱۲۴ ; انبیاء:۷۳ ; سجده:۲۴) ، بندگان شایسته خداوند (فرقان:۷۴) و مستضعفان (قصص:۵). پیشوایان کفر و از آن جمله فرعون و دستیاران او مصادیق امام باطل در قرآن کریم مى باشند (توبه:۱۲ ; قصص:۴۱) در آیه اى نیز امام به گونه اى به کار رفته است که همه کاربردهاى پیشین را شامل مى شود:(وَیَوْمَ نَدْعُو کُلّ أُناس بِإِمامِهِم) (اسراء:۱۷). پیامبران الهى ، کتاب هاى آسمانى ، نامه هاى اعمال و هر کس که در دنیا از او پیروى شده است ، وجوهى است که مفسران درباره مقصود از امام در آیه یاد شده گفته اند (مجمع البیان ، ج۵ ، ص۴۲۹ـ ۴۳۰).
مجموع تعریف هایى که متکلمان اسلامى براى امامت بیان کرده اند دو دسته است: تعریف هاى عام که نبوت را نیز در برمى گیرد و تعریف هاى خاصى که شامل نبوت نمى شود. عبارت: «الإمام الذى له الریاسه العامه فى الدین والدنیا جمیعاً (التعریفات ، ص۲۸) ; امام کسى که داراى رهبرى عمومى در مسائل دینى و دنیوى است» و عبارت هاى دیگرى همانند آن تعریف هاى عام امامت مى باشد (قواعد المرام فى علم الکلام ، ص۱۷۴ ; ارشاد الطالبین ، ص۳۲۵ ، المسلک فى اصول الدین ، ص۱۸۷ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۴ ; شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۴۵ ; أبکار الأفکار ، ج۳ ، ص۴۱۶). در این تعریف ها به خلافت یا نیابت از پیامبر اشاره نشده است ، بدین جهت ، نبوت را نیز شامل مى شود ، ولى دسته دوم ، تعریف هایى است که قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آنها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمى شود. دو نمونه از این تعریف ها به قرار ذیل است:
- «الإمامه ریاسه عامه فى الدین و الدنیا لشخص من الأشخاص نیابه عن النبى (صلى الله علیه وآله وسلم); امامت ، رهبرى عمومى در امور دین و دنیا و براى فردى از افراد به عنوان نیابت از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم است» (الباب الحادى عشر ، ص۶۶ ; ارشاد الطالبین ، ص۳۲۵ـ ۳۲۶ ; اللوامع الإلهیه ، ص۳۱۹ـ ۳۲۰).
- «الإمامه خلافه الرسول فى إقامه الدین بحیث یجب اتباعه على کافه الأمه ; امامت عبارت است از جانشینى پیامبر در اجراى دین ، به گونه اى که پیروى از او بر همه مسلمانان واجب است»(شرح المواقف ، ج۸ ،ص۳۴۵ ; أبکار الأفکار ، ج۳ ، ص۴۱۶ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۴).
رهبرى امت اسلامى پس از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) هم خلافت نامیده مى شود و هم امامت ; چنان که کسى که عهده دار این مقام مى شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروى کنند و او پیشواى آنان است ، امام نامیده مى شود ، و از آن جهت که رهبرى او به عنوان جانشینى از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) است ، خلیفه نام دارد. بر این اساس ، امام در شریعت اسلامى خلیفه الرسول است. در این که آیا مى توان او را خلیفه اللّه نیز نامید دو قول است ، برخى آن را جایز دانسته و برخى دیگر آن را مجاز نشمرده اند (مقدمه ابن خلدون ، ص۱۹۱).
در روایات اهل بیت (علیهم السلام) از امامت به عنوان خلافه اللّه وخلافه الرسول یاد شده است:«الإمامه خلافه اللّه وخلافه الرسول» (اصول کافى ، ج۱ ، ص۱۵۵).
از مطالب پیشین به دست آمد که تعریف امامت به رهبرى امت اسلامى در امور دینى و دنیوى آنان به عنوان جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مورد قبول همه فرق اسلامى است (گوهر مراد ، ص۴۶۱ـ ۴۶۲ ; سرمایه ایمان ، ص۱۰۷). متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم مى باشد؟ گفته اند: جانشین پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان پذیر است ، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۴).
به عبارت دیگر ، بیعت و انتخاب مردم در تعیین امام موضوعیت ندارد ، بلکه جنبه طریقى دارد ، مانند طریقیت قیاس و اجماع در دلالت بر احکام شرعى (شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۵۱).
برخى از متکلمان قید «بالأصاله فى دار التکلیف ; رهبرى اصالى در سراى تکلیف» و عبارت هایى همانند آن را به تعریف امامت افزوده اند (رسائل الشریف المرتضى ، ج۲ ، ص۲۶۴ ; تلخیص المحصل ، ص۴۲۶ ; المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص۲۳۵) مقصود آنان این است که رهبرى امام اگر چه نسبت به پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) نیابواست ، ولى نسبت به کسانى که در سراى تکلیف هستند و از دنیا نرفته اند اصالى است. بر این اساس تعریف امامت کسانى را که از طرف امام نیابت دارند ، هر چند گستره رهبرى آنان عمومیت داشته باشد ، شامل نخواهد شد ، زیرا رهبرى آنان نیابواست ، نه اصالى.
در برخى از عبارات ، امامت به رهبرى عمومى در دین تعریف شده است (رسائل الشریف المرتضى ، ج۲ ، ص۲۶۴) مقصود آنان این نیست که رهبرى سیاسى و اجتماعى مسلمانان از دایره امامت خارج است ، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینى دارد (المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص۲۳۵ـ ۲۳۶).
جایگاه امامت: مسئله امامت در تفکر اسلامى جایگاه بسیار بالایى دارد. قرآن کریم امامت را برتر از نبوت دانسته است ، زیرا درباره ابراهیم خلیل ، یادآور شده است که او پس از آن که داراى مقام نبوت بود ، مورد آزمون هاى ویژه اى قرار گرفت و آن گاه مقام امامت به او اعطا گردید (بقره:۱۲۴).
در روایات اهل بیت (علیهم السلام) بر این مطلب تصریح و تأکید شده است (اصول کافى ، ج۱ ، ص۱۳۳ـ ۱۳۴ ، ۱۴۹ـ ۱۵۱ و ۱۵۴ ; غایه المرام ، ج۳ ، ص۱۲۷ـ ۱۲۹ ; البرهان فى تفسیر القرآن ، ج۱ ، ص۱۴۹ـ ۱۵۱).
از احادیثى که در شأن نزول آیه «إکمال دین» (مائده:۳) روایت شده است نیز جایگاه بالاى امامت به دست مى آید. مطابق این روایات ، آیه مزبور ناظر به واقعه غدیر خم است که پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) به فرمان خداوند، على (علیه السلام) را به عنوان پیشواى امت اسلامى پس از خود معرفى کرد (الغدیر ، ج۱ ، ص۲۳۰ـ ۲۳۶ ; غایه المرام ، ج۳ ، ص۳۲۸ـ ۳۴۰) بر این اساس ، امامت آموزه اى اسلامى است که دین اسلام با آن به کمال مطلوب خود رسیده است ; چنان که آیه «تبلیغ» (مائده:۶۷) نیز بیانگر این مطلب است ، زیرا مطابق این آیه و با توجه به روایات شأن نزول آن ، امامت على (علیه السلام) از چنان جایگاهى برخوردار بوده است که اگر پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) آن را ابلاغ نمى کرد ، گویى رسالت الهى خویش را ابلاغ نکرده است (الغدیر ، ج۱ ، ص۲۱۴ـ ۲۲۳ ; غایه المرام ، ج۳ ، ص۳۲۰ـ ۳۲۷).
مفاد آیه: (یَوْمَ نَدْعُو کُلّ أُناس بإِمامِهِمْ) (اسراء:۷۱) این است که روز قیامت هر گروه و جمعیتى با نام پیشوایشان مورد خطاب قرار مى گیرند ; چنان که در حدیثى که شیعه و اهل سنت از امام رضا (علیه السلام) روایت کرده اند، آمده است که روز قیامت هرگروهى را با نام کتاب آسمانى و سنت پیامبر و امام زمان آنها فرا مى خوانند (مجمع البیان ، ج۳ ، ص۴۳۰) از آیه و حدیث یاد شده نیز مى توان به اهمیت مسئله امامت پى برد.
امیرالمؤمنان (علیه السلام) فرموده است: امامان ، رهبران و راهنمایان خداوند بر بندگان او هستند و کسى داخل بهشت نخواهد شد ، مگر این که آنان را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند ، و کسى داخل دوزخ نخواهد شد ، مگر این که آنان را انکار کند و آنان نیز او را انکار نمایند (نهج البلاغه ، خطبه ۲۵۲) ابن ابوالحدید این سخن امام را ناظر به آیه پیشین (اسراء:۷۱) دانسته و گفته است حدیث: «من مات بغیر إمام مات میته جاهلیه» نیز بیانگر همین مطلب است. بر این اساس ، امامان در قیامت پیروان خود را مى شناسند هر چند در دنیا آنان را ندیده باشند (شرح نهج البلاغه ، ج۹ ، ص۱۲۵).
در احادیث متعددى از امامان اهل بیت (علیهم السلام) روایت شده که نماز ، زکات ، روزه ، حج و ولایت ارکان اسلام به شمار مى روند و در این میان ولایت از جایگاه برترى برخوردار است ، زیرا کلید و راهنماى آنها مى باشد (اصول کافى ، ج۲ ، ص۱۶ ، ح۵و ۸).
اگر از منظر تاریخى نیز به امامت بنگریم جایگاه ویژه آن نزد مسلمانان آشکار مى گردد. پس از پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) مهم ترین و حساس ترین مسئله اى که مورد بحث و گفت وگوى مسلمانان قرار گرفت ، امامت بود. هیچ یک از آموزه هاى دینى ، در هیچ زمانى مانند امامت مورد بحث و نزاع واقع نشده است (الملل والنحل ، ج۱ ، ص۲۲).
از دیدگاه شیعه امامت از اصول عقاید اسلامى است ، ولى معتزله و اشاعره و دیگر مذاهب اسلامى آن را از فروع دین مى دانند. بر این اساس ، شیعه براى امامت جایگاه برجسته ترى در مقایسه با اهل سنت قائل است ، ولى همان گونه که اشاره شد از دیدگاه اهل سنت نیز امامت مسئله اى مهم و برجسته است ، زیرا از فروع دین بودن یک مسئله با مهم بودن آن منافات ندارد.
وجوب امامت: مى توان گفت وجوب امامت مورد اجماع مسلمانان است ، زیرا دیدگاه مخالف در این باره شاذّ بوده و قابل اعتنا نیست ، اما درباره این که وجوب امامت عقلى است یا نقلى ، و واجب على اللّه است یا واجب على الناس ، دیدگاه ها مختلف است. شیعه امامیه امامت را واجب على اللّه مى داند ; از نظر آنان امامت از مصادیق لطف الهى است و لطف بر خداوند واجب است (تلخیص المحصل ، ص۴۰۷) یعنى مقتضاى حکمت خداوند است. کسى آن را بر خدا واجب نکرده است ، بلکه خداوند به مقتضاى حکمت خود آن را بر خود واجب کرده است ; چنان که خداوند هدایت را بر خود واجب مى داند: (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى) (لیل:۱۲). گروهى از زیدیه و کیسانیه نیز درباره امامت طرفدار «وجوب على اللّه» بوده اند (قواعد العقاید ، ص۱۱۰). معتزله ، اشاعره ، ماتریدیه ، اباضیه و گروهى از زیدیه امامت را واجب على الناس دانسته اند. عده اى از معتزله وجوب امامت را عقلى و دیگران وجوب آن را نقلى شمرده اند (قواعدالعقائد ، ص۱۱۰ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۵ ; تلخیص المحصل ، ص۴۰۶ ; کشف المراد ، ص۲۹۰ ; شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۴۵).
از هشام بن عمر فوطى و ابوبکر اصمّ دو تن از متکلمان معتزله به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. البته مخالفت آن دو نیز مشروط است. هشام وجوب امامت را به حاکم بودن عدل در جامعه اسلامى مشروط کرده و ابوبکر اصم عکس آن را شرط وجوب امامت دانسته است (همان منابع). از دو فرقه محکّمه و نجدات از فرقه هاى خوارج نیز به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۶ ; ارشاد الطالبین ، ص۳۲۷ ; الملل والنحل ، ج۱ ، ص۱۱۶).
یکى از دلایل وجوب امامت آیه «اولى الأمر» (نساء:۵۹) است ، زیرا این آیه اطاعت از اولى الأمر را بر مؤمنان واجب کرده است ، و وجوب اطاعت از اولى الأمر بدون تحقق آن امکان پذیر نیست ، بر این اساس وجود امام واجب خواهد بود (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۹ ; تلخیص المحصل ، ص۴۰۷) ، دلیل دیگر بر وجوب امامت ، حدیث «من مات» است ، زیرا مطابق این حدیث هر کس بدون شناخت امام زمان خود از دنیا برود ، به مرگ جاهلیت مرده است:«من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میته جاهلیه» (بحارالأنوار ، ج۲۳ ، ص۷۶ـ ۹۵ ; اثبات الوصیه ، ج۱ ، ص۱۱۲ـ ۱۱۵ ; المستدرک على الصحیحین ، ج۱ ، ص۱۵۰ و ۲۰۴ ، احادیث ۲۵۹ و ۴۰۳ ; مسند احمد بن حنبل ، ج۱۲ ، ص۲۷۷ ; ج۱۳/ ص ۱۸۸ ، احادیث ۱۵۶۳۶ و ۱۶۸۱۹ ; شرح نهج البلاغه ، ج۹ ، ص۱۲۵). عده اى از متکلمان اسلامى حدیث مزبور را دلیل وجوب امامت دانسته اند ، زیرا مطابق این حدیث ، معرفت امام در هر زمانى یک تکلیف شرعى است ، لازمه آن این است که هیچ گاه زمان از امام خالى نباشد (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۹ ; شرح الفقه الأکبر ، ص۱۷۹ ; النبراس ، ص۵۱۴ ; تلخیص المحصل ، ص۴۰۷).
عده اى از متکلمان ، سیره مسلمانان را دلیل وجوب امامت شمرده اند ، زیرا از سیره مسلمانان روشن مى شود که آنان وجوب امامت را امرى مسلم و تردید ناپذیر تلقى کرده اند. اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است ، نه اصل امامت (شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۴۶ ; شرح العقاید النسفیه ، ص۱۱۰ ; نهایه الاقدام ، ص۴۷۹ ; غایه المرام ، ص۳۶۴) ابوعلى و ابوهاشم جُبّایى و برخى دیگر به اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال کرده اند (المغنى فى أبواب التوحید والعدل ، الإمامه ، ج۱ ، ص۴۷).
برخى از متکلمان به لزوم اجراى حدود و حفظ نظام اسلامى بر وجوب امامت استدلال کرده اند ، زیرا تحقق این امور که مطلوب شارع است ، بدون امام امکان پذیر نیست (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۳۶ ; شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۴۶ ; غایه المرام فى علم الکلام ، ص۳۶۶ ; الألفین ، ص۷ـ۸). وجوب دفع ضررهاى بزرگ از دیگر دلایل متکلمان بر وجوب امامت است ، زیرا بدیهى است که اگر در جامعه رهبرى دانا و توانا وجود داشته باشد زمینه هاى رشد و صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد ، عکس آن رخ خواهد داد ، و در نتیجه ، از نبود امام زیان بزرگى به جامعه وارد مى شود ، و دفع چنین زیان هایى در شریعت واجب است. بنابراین ، وجود امام واجب خواهد بود (تلخیص المحصل ، ص۴۰۷).
امامت و لطف: استدلال پیشین ، عقلى بوده و به قاعده لطف باز مى گردد ، که یکى از براهین مهم وجوب امامت از دیدگاه متکلمان امامیه است. آنان امامت را از مصادیق روشن قاعده لطف مى دانند ، از آنجا که لطف به مقتضاى حکمت خداوند ، واجب است ، امامت نیز واجب خواهد بود. سید مرتضى در تبیین لطف بودن امامت گفته است:«ما امامت را به دو شرط واجب مى دانیم: یکى این که تکالیف عقلى وجود داشته باشد ، و دیگرى این که مکلّفان معصوم نباشند ، دلیل وجوب امامت با توجه به دو شرط مزبور این است که هر عاقل آشنا با عرف و سیره عقلاى بشر مى داند که هرگاه در جامعه اى رهبرى با کفایت و تدبیر وجود داشته باشد که از ستمگرى و پلیدى جلوگیرى و از عدالت و ارزش هاى انسانى دفاع کند ، شرایط اجتماعى براى بسط فضایل و ارزش ها فراهم تر خواهد بود و این ، چیزى جز لطف نیست ، زیرا لطف آن است که با توجه به آن ، مکلفان به طاعت و فضیلت روى مى آورند و از پلیدى و تباهى دورى مى گزینند. بنابراین ، امامت در حق مکلفان ، لطف است (الذخیره فى علم الکلام ، ص۴۰۹ـ ۴۱۰).
ابن میثم بحرانى برهان لطف امامت را با توجه به تکالیف شرعى تقریر کرده و گفته است: «نصب امام لطفى است از خداوند در انجام دادن تکالیف شرعى و فعل لطف به مقتضاى حکمت الهى واجب است ، پس نصب امام از جانب خداوند واجب است (قواعد المرام ، ص۱۷۵). عده اى از متکلمان شیعه ، لطف امامت را مقتضاى تکالیف الهى دانسته اند و از عقلى یا شرعى بودن تکلیف سخن نگفته اند (تقریب المعارف ، ص۹۵ ; المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص۲۴۰ ; کشف المراد ، ص۴۹۰ ; ارشاد الطالبین ، ص۳۲۸).
به استدلال پیشین اشکال شده است که امامت در حق همه مکلفان لطف نیست ، زیرا در میان انسان ها کسانى یافت مى شوند که اگر الزام و نظارت حکومتى در بین نباشد نیز به رعایت احکام الهى اقدام مى کنند و چه بسا لزوم اطاعت از امام براى آنان گران باشد و همین امر موجب روى گردانى آنها از دین شود (المغنى ، ج۱ ، ص۳۵).
اگر اشکال یاد شده ، بر لطف بودن امامت وارد باشد ، بر لطف بودن نبوت نیز وارد خواهد بود ، چرا که اگر نبوت و امامت را با توجه به نوع بشر مطالعه کنیم. بدون شک از این جهت ، نبوت و امامت براى نوع بشر لطف است و مخالفت افرادى اندک ، آن هم به خاطر عوامل وانگیزه هاى شیطانى و نفسانى ، ناقض قاعده مزبور نخواهد بود. نبوت وامامت براى چنین افرادى معیار امتحان الهى خواهد بود که خود یکى از قواعد شریعت است.
اشکال دیگر این که وجوب لطف در امامت ، تعیینى نیست ، بلکه تخییرى است ، زیرا مى توان عصمت مکلفان را به عنوان جایگزین لطف فرض کرد ، که نقش هدایت گرى آن نیز کامل تر از لطف امامت است (المغنى ، ص۲۶) پاسخ این است که موضوع بحث در لطف امامت مکلفان موجود است که از ویژگى عصمت برخوردار نیستند ، فرض مکلفان معصوم ، واقعیت را تغییر نمى دهد (المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص۲۵۰).
گفته شده است: هرگاه موضوع لطف در باب امامت ، مکلفان غیر معصوم باشد مى توان مکلفانى را فرض کرد که نه امام باشند و نه مأموم ; چنان که شیعه به عصمت امیرمؤمنان (علیه السلام) و حضرت زهرا (علیها السلام)<) و امامان دیگر قائل است. در این صورت در زمان على، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) نه امام بودند و نه مأموم. واین مطلب بر خلاف اجماع امت اسلامى است ، زیرا هر مکلفى یا امام است و یا مأموم (المنقذ ، ج۲ ، ص۲۴۷).
پاسخ این است که وجه نیازمندى مکلفان به امام ، منحصر در لطف بودن امام در انجام تکالیف الهى نیست ، بلکه امامت فواید و آثار دیگرى ، مانند تعلیم معالم دینى و احکام شریعت و پیروى از او در مکارم اخلاق و سیر و سلوک معنوى دارد. فواید یاد شده در مورد مکلفان معصوم نیز متصور است (همان ، ج۲ ، ص۲۵۰).
اشکال دیگر این که لطف امامت در مورد انجام تکالیف الهى منوط به حضور امام و اعمال ولایت و زعامت سیاسى و اجتماعى توسط اوست. این مطلب با اعتقاد شیعه به امامت امام غایب سازگارى ندارد (همان ، ج۲ ،ص۲۵۲).
پاسخ این است که وجود امام به خودى خود لطف است و تصرف او لطف دیگرى است و عدم تحقق این لطف ناشى از عدم آمادگى مکلفان است. توضیح این که لطف در باب امامت ، در حقیقت از سه مرحله تشکیل مى شود که هر یک به خودى خود لطف است.
- آفریدن امام توسط خداوند و اعطاى منصب امامت به او ;
- پذیرش منصب امامت توسط امام و آمادگى او براى عمل به مقتضاى آن ;
- آمادگى مکلفان در یارى دادن امام و اطاعت از او.
مراتب یاد شده بر یکدیگر ترتب دارند و تا مرتبه نخست محقق نشود ، موضوع مرتبه دوم تحقق نخواهد یافت ، بر این اساس ، مرتبه سوم که مربوط به مکلفان است در گرو تحقق دو مرتبه پیشین است. بنابراین ، وجود امام و نصب او به امامت از جانب خداوند واجب است ، تا موضوع مرتبه سوم لطف امامت تحقق پذیرد. اما تحقق نیافتن لطف در مرتبه سوم ناشى از سوء تصمیم و عمل مکلفان است (کشف المراد ، ص۴۹۱). بحث گسترده درباره آثار و فواید وجودى امام غایب در مدخل جداگانه خواهد آمد.
امامت و غایت خلقت: بحث گسترده درباره فلسفه امامت در مدخل«اغراض امامت» انجام گرفته است. در این جا این مطلب را یادآور مى شویم که در روایات از امامت ، به عنوان فلسفه یا غایت خلقت تعبیر شده است ; به گونه اى که اگر لحظه اى زمین از امام خالى باشد ، بر اهلش خشم خواهد نمود و آنان را در کام خود فرو خواهد برد:«لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت» (اصول کافى ، ج۱ ، ص۱۳۷). از این روایت و نظایر آن به دست مى آید که سرنوشت زندگى انسان و سایر جانداران در زمین به وجود امام بستگى دارد ; یعنى از زمانى که در زمین حیات وجود داشته ، امام نیز بوده است و تا هنگامى که زندگى جریان دارد ، امام نیز وجود خواهد داشت. بر این اساس ، امام در نظام خلقت نقش علیت دارد. علیت امام در نظام طبیعت و در سطحى فراتر در نظام خلقت ، به دو گونه فاعلى و غایى امکان پذیر است ; یعنى وجود امام در سلسله علل فاعلى و غایى جهان قرار دارد ، هر چند عله العلل در هر دو سلسله خداوند متعال است. بدین جهت است که درباره امام عصر (عج) آمده است:«الّذى ببقائه بقیت الدنیا وبیمنه رزق الورى وبوجوده ثبتت الأرض والسماء (دعاى عدیله) ; بقاى دنیا به بقاى امام عصر (عج) است ، و به یُمن و برکت او موجودات روزى داده مى شوند و به واسطه وجود او زمین و آسمان پابرجاست».
صدرالمتألهین در شرح این گونه احادیث گفته است:«خداوند سبحان موجودات را با تفاوت درجات و مراتبى که از نظر برترى و پست ترى دارند آفرید. پایین ترین مرتبه موجودات مواد عنصرى زمین است که دورترین فاصله را از لطافت وجودى دارد ، اما قابلیت تحول و تکامل وجودى را دارد. اراده حکیمانه خداوند اقتضا کرده است که این مواد عنصرى ، مسیر تکامل را طى کرده و به غایات وجودى خود (مرتبه بالاتر وجود) برسند. بر این اساس ، در مسیر تکامل موجودات که از طریق علت غایى تحقق مى یابد هر موجودى که مرتبه بالاتر دارد علت غایى موجود پایین تر است. بدین ترتیب ، زمین را براى گیاه آفرید و گیاه را براى حیوان و حیوان را براى انسان ، و از آنجا که در میان افراد انسان نیز مراتب کمال و نقص وجود دارد ، کامل ترین انسان را غایت وجود انسان هاى دیگر قرار داد که در حقیقت غایت همه موجوداتى است که در مرتبه پایین تر از انسان قرار دارند. او همان انسان کامل است که در مرتبه امامت است ، او جانشین خداوند در زمین است و چون وجود چیزى بدون غایت آن محال است ، وجود جهان بدون وجود امام ناممکن خواهد بود (شرح اصول کافى ، ص۴۶۲).
صفات امام: صفات امام یا شرایط امامت یکى از مهم ترین مباحث امامت است. متکلمان اسلامى فهرست هاى متفاوتى از صفات امامت ارائه کرده اند. یکى از فهرست هاى نسبتاً جامع که بیانگر دیدگاه اهل سنت در این باره است توسط سعدالدین تفتازانى ارائه گردیده است ، وى مکلف بودن (بلوغ) ، عدالت ، حریت ، مرد بودن ، اجتهاد ، شجاعت ، صاحب رأى و کفایت بودن و قریشى بودن را به عنوان صفات امام یادآور شده است. آن گاه افزوده است:«چهار شرط نخست مورد اتفاق است ولى صفات: اجتهاد ، شجاعت و با کفایت بودن را اکثر متکلمان لازم دانسته اند ، اما برخى از آنان آنها را لازم ندانسته و گفته اند چون این صفات کمیاب است ، شرط داشتن آنها موجب تکلیف مالایطاق یا لغویت خواهد بود. وصف قریشى بودن نیز مورد قبول اکثریت مذاهب اسلامى است ، فقط خوارج و گروهى از معتزله با آن مخالفت کرده اند (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۴۴).
در میان متکلمان شیعه ، جامع ترین فهرست صفات و شرایط امام توسط خواجه نصیرالدین طوسى در «رساله امامت» تنظیم و ارائه شده است. وى صفات هشت گانه اى را به عنوان صفات لازم امام یادآور شده است که عبارتند از: عصمت ، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت ، شجاعت ، افضلیت در صفات کمال ، پیراسته بودن از عیوب نفرت آور جسمى ، روحى و نَسَبى ، مقرب ترین افراد بودن در پیشگاه خداوند و در استحقاق پاداش هاى اخروى ، توانایى برآوردن معجزه براى اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت (تلخیص المحصَّل ، ص۴۲۹ـ ۴۳۰).
در این که امام باید مسلمان ، عاقل ، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد فکرى برخوردار باشد تردید و اختلافى وجود ندارد و به طرح بحث کلامى درباره آنها نیازى نیست ،.ولى صفاتى که یا به دلیل اختلافى بودن یا به جهت اهمیت ویژه اى که دارند ، بیشتر مورد اهتمام و توجه متکلمان قرار گرفته اند ، عبارتند از: عصمت ، افضلیت ، علم ، قریشى بودن ، عدالت و پارسایى ، کاردانى و کفایت در تدبیر امور. سه صفت نخست در مدخل هاى مخصوص خود مطرح خواهد شد. در این جا دیدگاه متکلمان درباره صفات دیگر را بازگو مى کنیم.
قریشى بودن امام: مقصود از قریشى بودن امام این است که نسب او به نضر بن کنانه بازگردد. اکثر معتزله ، اشعریه و ماتریدیه قریشى بودن را از شرایط امام دانسته اند. آنان در این باره به حدیث:«الأئمّه من قریش» استدلال کرده اند (الإرشاد جوینى ، ص۱۷۰ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۴۴ ; تمهید الأوائل ، ص۴۷۲ ; شرح العقائد النسفیه ، ص۱۱۱ ; شرح الفقه الأکبر ، ص۱۸۰ ; اصول الدین ، ص۲۷۳ ; المغنى ، ج۱ ، ص۱۹۹ ; شرح نهج البلاغه ، ج۹ ، ص۷۰).
از نظر شیعه امامت به قریش اختصاص دارد ، ولى شامل همه طوایف و قبایل قریش نمى شود ، بلکه ویژه بنى هاشم است. دلیل آنان حدیث«الأئمّه من قریش» نیست ، بلکه حدیث ثقلین و مانند آن است که امامت را مخصوص امیرمؤمنان و خاندان او از ذریه حضرت زهرا (علیها السلام)<) مى داند. به این جهت است که آنان به جاى صفت قریشى بودن ، صفت هاشمى بودن را ذکر کرده اند (الشافى فى الإمامه ، ج۳ ، ص۱۸۳ـ ۱۹۶). امیرمؤمنان (علیه السلام) در این باره فرموده است:
امامان از قریش هستند و ریشه در بنى هاشم دارند و غیر بنى هاشم صلاحیت امامت را ندارند (نهج البلاغه ، خطبه۱۴۴).
خوارج و برخى از معتزله لزوم قریشى یا هاشمى بودن امام را رد کرده اند. آنان بر نظریه خود دو دلیل آورده اند: یکى حدیثى از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم که فرموده است:«أطیعوا ولو أمّر علیکم عبد حبشى أجدع ; از فرمانرواى خویش اطاعت کنید ، هر چند برده اى حبشى باشد که اعضایش قطع شده است» (صحیح مسلم ، ج۲ ، ص۹۴۴ ، حدیث۳۱۱). دلیل دیگر این که از نظر عقل آنچه در امامت لازم است علم و بصیرت و دیگر کمالات عقلى و روحى است ، ولى نسب و نژاد در آن نقشى ندارد (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۴۵). در نقد دلیل اول گفته شده است: حدیث مزبور مربوط به امامت اصلى نیست ، بلکه مربوط به حکام و فرماندهانى است که توسط امام اصلى برگزیده مى شوند. در نقد دلیل دوم نیز گفته شده است: نَسَب در امامت بى تأثیر نیست ، زیرا مردم از کسانى که از نَسب عالى و شریف برخوردارند ، اطاعت و انقیاد بهترى دارند و در نتیجه دستورهاى آنان کامل تر رعایت خواهد شد (همان).
عدالت و پارسایى: مذاهب کلامى درباره این صفت اتفاق نظر ندارند. از نظر شیعه امامیه عدالت و پارسایى از شرایط لازم امامت است ، زیرا اگر امام عادل نباشد یا تسلیم ظلم مى شود که از رذایل اخلاقى و مخالف با عصمت است یا به دیگران ستم خواهد کرد که از گناهان کبیره و با عصمت مخالفت دارد (قواعد المرام ، ص۱۷۹ـ ۱۸۰). شیعه اسماعیلیه و زیدیه نیز عدالت و پارسایى را از صفات لازم امام دانسته اند (شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۵۱ ; الزیدیه ، ص۳۳۸ـ ۳۳۹). معتزله نیز عدالت و پاکدامنى را از صفات امام شناخته اند (المغنى ، ج۱ ، ص۲۰۱ـ ۲۰۲). از نظر اباضیه نیز عدالت از شرایط لازم امامت است (الأباضیه مذهب اسلامى معتدل ،ص۲۵).
دیدگاه مشهور اشاعره نیز لزوم عدالت وپارسایى در باب امامت است (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۴۴ ; شرح المواقف ، ج۸ ،ص۳۵۰ ; اصول الدین بغدادى ، ص۱۴۷ ; الإقتصاد فى الاإعتقاد ، ص۲۵۶). حشویه و ظاهرگرایان اهل حدیث عدالت را در امامت شرط ندانسته اند. به اعتقاد آنان اگر فردى از طریق قهر و غلبه زمام امر حکومت را در دست گیرد هر چند جائر و ستمکار باشد امامتش اثبات خواهد گردید (المغنى ، ج۱ ، ص۱۹۹). آنچه این سخن را تأیید مى کند سخن احمد بن حنبل است که گفته است اطاعت از امام اگر چه تبهکار باشد ، واجب است (اصول السنه ، ص۸۰).
از نظر اکثر اهل حدیث ، امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود خلع نمى شود و قیام علیه او روا نیست ، فقط باید او را موعظه کرد و از اطاعت وى در معاصى خداوند سرباز زد (تمهید الأوائل ، ص۴۷۸).
با این که ماتریدیه در کلام ، روشى عقلى دارند ، ابوحفص ماتریدى در این مسئله با اهل حدیث و ظاهرگرایان همراه شده و گفته است:«امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود عزل نمى شود (شرح العقائد النسفیه ، ص۱۱۴).
ابوجعفر طحاوى نیز همین دیدگاه را برگزیده است (شرح العقیده الطحاویه ، ص۳۷۹). طرفداران این عقیده به دو وجه استناد کرده اند: یکى عمل صحابه و تابعین که در زمان حکومت هاى اموى زندگى مى کردند و در برابر ستمگرى و تبهکارى آنان روش مدارا و سکوت را برگزیده بودند و حتى برخى از آنان ، مانند عبداللّه بن عمر از قیام علیه بنى امیه منع مى کردند (شرح العقائد النسفیه ، ص۱۱۴) و دیگرى احادیثى که بر اطاعت از فرمانروا دستور داده و از سرپیچى از فرمان او نهى کرده است (شرح الفقه الأکبر ، ص۱۸۱).
دو استدلال مزبور ناتمام است ، زیرا در برابر احادیث یاد شده ، احادیث دیگرى روایت شده که از هرگونه همکارى با فرمانرواى ستمگر نهى کرده است. ابن اثیر جزرى به نقل از ترمذى و نسایى از پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) روایت کرده که فرمود:«پس از من امیرانى رهبرى شما را برعهده مى گیرند ، هر کس دروغگویى آنها را تصدیق کرده و ستمکارى آنان را تأیید کند ، از من نخواهد بود» (جامع الاصول ، ج۴ ، ص۷۵). در حدیث دیگرى از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم آمده است که در قیامت کسانى که ستمکاران را یارى کرده اند با آنها محشور خواهند شد (وسائل الشیعه ، ج۱۲ ، باب۴۲ ، حدیث۱۰). امام حسین (علیه السلام از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) روایت کرده که فرمود: هر کس فرمانرواى ستمکارى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده ، عهد الهى را مى شکند و بر خلاف سنت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم عمل مى کند و در میان مردم دست به تبهکارى و ستمگرى مى زند، با گفتار و کردار خود علیه او اقدام نکند ، بر خداوند است که او را با آن فرمانرواى ستمکار همنشین کند (تاریخ طبرى ، ج۶ ، ص۲۲۹).
از سوى دیگر ، همه صحابه و تابعین در برابر ستمکارى و تبهکارى بنى امیه سکوت نکردند. روشن ترین گواه این مطلب قیام امام حسین (علیه السلام) علیه یزید ستمکار و تبهکار است. عده اى از صحابه یا تابعین نیز که علیه یزید قیام نکردند بدان جهت نبود که مخالفت با حاکم ستمکار را روا نمى دانستند ، بلکه یا به خاطر ترس بر جان و مال خود بود ، و یا به این دلیل بود که گمان مى کردند قیام علیه او نتیجه اى نخواهد داشت (مقدمه ابن خلدون ، ص۲۱۶ـ ۲۱۷). ولى امام حسین (علیه السلام) بر آن بود که سکوت در برابر رفتار جائرانه و تبهکارانه یزید سبب نابودى اسلام خواهد شد ، بدین جهت حاضر شد جان و مال و فرزندان و یاران فداکار خود را در راه دفاع از اسلام فدا نماید. امام حسین (علیه السلام) با قیام خود چند مطلب مهم را اثبات کرد: نامشروع بودن حکومت یزید ، مشروع بودن قیام علیه حاکم ستمکار و تبهکار ، احیاى سنت امر به معروف و نهى از منکر ، پایدارى سیره و سنت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) و امیرمؤمنان (علیه السلام) .
دانایى و کفایت: پیشواى جامعه اسلامى باید از دو گونه معرفت برخوردار باشد: یکى شناخت معارف و احکام اسلامى و دیگرى معرفت به مصالح و مفاسد امور و شئون مربوط به مدیریت جامعه ، که از آن به عنوان کفایت در رهبرى یاد مى شود.
متکلمان اسلامى در لزوم معرفت و کفایت در امامت اختلافى ندارند ، ولى در گستره و چگونگى آن ، دیدگاه هاى متفاوتى اظهار کرده اند. شیعه امامیه علم و کفایت در امامت را در عالى ترین سطح لازم دانسته است (تلخیص المحصّل ، ص۴۳۰ ; قواعد المرام ، ص۱۷۹ ; المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص۲۹۰ـ ۲۹۵ ; الذخیره فى علم الکلام ، ص۴۳۳ـ ۴۳۴ ; الشافى فى الامامه ، ج۱ ، ص۱۶۳ـ ۱۶۵).
معتزله علم به احکام شریعت را از صفات لازم امام دانسته اند. البته ، آنان علم بالفعل به همه احکام را شرط ندانسته و گفته اند تحصیل علم از طریق اجتهاد نیز کافى است ، و اگر از این طریق نیز نتواند احکام شریعت را به دست آورد مى تواند به مجتهدان رجوع کند و مطابق رأى آنان حکم نماید (المغنى ، ج۱ ، ص۱۹۸ و ۲۰۹).
متکلمان اشعرى ، علم به احکام شریعت و داشتن بصیرت و کفایت لازم در مدیریت را از شرایط امام دانسته اند. مقصود آنان از علم به شریعت ، علم حاصل از طریق اجتهاد است (تمهید الأوائل ، ص۴۷۱ ; الارشاد جوینى ، ص۱۶۹ـ ۱۷۰ ; اصول الدین بغدادى ، ص۱۴۷ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۴۴). از سخن مؤلف و شارح مواقف به دست مى آید که شرط علم اجتهادى براى امام ، رأى اکثریت اشاعره است ، ولى برخى از آنان آن را شرط ندانسته اند (شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۴۹). چنان که از گفتار مولوى محمد عبدالعزیز فرهارى به دست مى آید که متکلمان ماتریدیه نیز در این باره همین دیدگاه را داشته اند. اکثر آنان معتقدند امام باید در اصول و فروع دین مجتهد باشد ، ولى برخى از آنان اجتهاد را شرط ندانسته اند ، با این همه قول دوم را ترجیح داده است (النبراس ، ص۵۳۶).
عالمان زیدیه نیز علم به شریعت را یکى از شرایط لازم براى امام دانسته اند ، برخى از آنان ، علاوه بر شرط عالم بودن به احکام شریعت ، اعلم بودن امام را نیز شرط کرده اند (الزیدیه ، ص۳۳۸ ; قواعد العقائد ، ص۱۲۶). با توجه به این که اسماعیلیه عصمت را از شرایط امام دانسته اند و از طرفى مهم ترین فلسفه امامت را تعلیم معارف الهى توسط امام به دیگر مکلفان شناخته اند ، دیدگاه آنان درباره لزوم شرط علم براى امام روشن خواهد بود ، اما روشن ترین و کامل ترین دیدگاه در این باره چنان که اشاره شد ـ دیدگاه شیعه امامیه است که امام باید به همه معارف و احکام اسلامى علم بالفعل و خطا ناپذیر داشته باشد ، زیرا بدون داشتن چنین علمى ، غرض از امامت که حفظ و تبیین احکام شریعت است به صورت کامل به دست نخواهد آمد.
راه تعیین امام: یکى از مباحث کلى امامت ، بحث درباره راه تعیین امام است. این بحث بر این پایه استوار است که داشتن صلاحیت براى امامت براى تحقق و تعین یافتن امامت در فردى خاص کافى نیست ، بلکه تحقق و تعیین امامت در او نیازمند عامل دیگرى است که متکلمان آن را «راه ثبوت امامت» یا «راه تعیین امام» نامیده اند (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۵۶ ; گوهر مراد ، ص۴۷۷). در این که تعیین امامت در فردى خاص با نص شرعى ثابت مى شود ، اختلافى وجود ندارد ، ولى در این که آیا نص در امامت وجود دارد یا نه ، دیدگاه ها متفاوت است. مذاهب شیعى در وجود نص درباره على بن ابى طالب و امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) اتفاق نظر دارند ; چنان که شیعه امامیه معتقد است بر دیگر امامان اهل بیت که همگى از نسل امام حسین(علیه السلام) مى باشند نیز نص وجود دارد ، اما شیعیان زیدى بر دیگر امامان مورد قبول خود معتقد به نص نیستند ، آنان معتقدند امامت به فرزندان فاطمه زهرا (علیها السلام)<) اختصاص دارد. هر یک از آنان که شجاع ، عالم و زاهد باشد شایستگى امامت را دارد ، ولى تعیین امامت در فردى خاص در گرو آن است که علیه ظالمان قیام کند و مردم را به امامت خود دعوت نماید (الزیدیه ، ص۲۳۴) .کیسانیه فرقه اى از شیعه که پس از امام حسین (علیه السلام) به امامت محمد بن حنفیه ، فرزند دیگر على (علیه السلام)معتقد شدند و چون رهبر آنان ، مختار بن ابى عبیده ثقفى در آغاز کیسان نامیده مى شد ، به کیسانیه شهرت یافتند راه تعیین امام را نص دانسته و معتقدند نص در امامت پس از سه امام نخست (حضرت على ، امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) ) در مورد محمد حنفیه وارد شده است. آنان بر این عقیده ، دلایلى آورده اند که شیخ مفید آنها را نقد کرده است (الفصول المختاره ، ص۳۰۰ـ ۳۰۳ ک مدخل کیسانیه).
گروهى از محدثان و ظاهرگرایان اهل سنت نیز به وجود نص در امامت عقیده داشته اند. به اعتقاد آنان پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) ابوبکر بن ابوقحافه را به عنوان جانشن خود تعیین کرده است. از آنجا که رهبر آنان بکر بن اخت عبدالواحد بود ، به«بکریه» شهرت یافتند. وى که معاصر واصل بن عطا ، مؤسس مذهب معتزله بوده ، علاوه بر این عقیده ، عقاید شاذ دیگرى نیز اظهار کرده است (مقالات الإسلامیین ، ج۱ ، ص۳۴۲ ; الفرق بین الفرق ، ص۲۱۲ـ ۲۱۳). ذهبى ، رجالى معروف اهل سنت از ابن حبّان نقل کرده که او را «دجّال و جعل کننده حدیث» معرفى کرده است (میزان الاعتدال ، ج۱ ، ص۳۴۵).
سید مرتضى عقیده آنان را درباره امامت نقد کرده است (الشافى فى الإمامه ، ج۲ ، ص۱۰۹). فرقه اى به نام عباسیه یا راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام نص و وراثت است و این دو در مورد عباس فرزند عبدالمطلب تحقق یافته است ، بدین جهت ، وى را جانشین پیامبر مى دانستند. رهبر این گروه عبداللّه راوندى نام داشت ، از این رو «راوندیه» نامیده شده اند. محققان ، این فرقه را ساخته زمامداران عباسى دانسته اند (مقالات الإسلامیین ، ج۱ ، ص۴۶ ، پاورقى ; الشافى فى الإمامه ، ج۲ ، ص۱۲۱).
معتزله ، اشعریه ، ماتریدیه ، صالحیه و بتریه از زیدیه و فرقه هاى خوارج ، وجود نص در امامت را انکار کرده و طریق تعیین امام را بیعت و انتخاب دانسته اند. آنان درباره تعداد لازم بیعت کنندگان اختلاف نظر دارند. اشاعره بیعت یک یا دو نفر را نیز کافى دانسته اند. آنان در این باره به بیعت عمر با ابوبکر و عبدالرحمان بن عوف با عثمان استدلال کرده اند (شرح المواقف ، ج۸ ، ص۳۵۱ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۵۴) ولى معتزله تعداد لازم بیعت کنندگان را شش نفر دانسته اند که هرگاه یکى از آنان با کسى که شایستگى امامت را دارد بیعت کند و دیگران نیز با او موافقت نمایند امامت او ثابت مى شود. آنان در این باره به شوراى شش نفره اى که از طرف عمر انتخاب شده بودند تا درباره امام پس از او تصمیم بگیرند استدلال کرده اند. از آنجا که در جریان شوراى مزبور در نهایت عبدالرحمان بن عوف با عثمان بیعت کرد و دیگران نیز با او موافقت کردند ، ابوهاشم جبایى گفته است هرگاه یک نفر با کسى که اهلیت امامت را دارد بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند ، امامت او ثابت مى شود (المغنى ، ج۱ ، ص۲۵۲ـ ۲۵۳) این دیدگاه ها چنان که روشن است مستندى از کتاب و سنت یا عقل قطعى یا سیره عقلایى ندارد ، و صرفاً براى توجیه آنچه در عصر صحابه در ارتباط با مسئله امامت و خلافت رخ داده است ، مطرح شده است. بدیهى است تا اعتبار این طریق براى تعیین امامت اثبات نشود نمى توان درستى خلافت ابوبکر وعثمان را از طریق بیعت به گروهى از صحابه اثبات کرده و اثبات اعتبار آن به عمل صحابه استدلال دورى و باطل است ، گذشته از این ، با توجه به نصوص کتاب و سنت که بر امامت على (علیه السلام پس از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) دلالت مى کند ، چنین استدلال هایى از قبیل اجتهاد در مقابل نص و بى اساس است ( ر.ک ک امامت على (علیه السلام) ).
شیعه امامیه چنان که اشاره شد معتقد است یگانه راه معتبر براى تعیین امام ، نص است ، زیرا به اعتقاد آنان در امام شرایطى چون عصمت و افضلیت معتبر است که راه فهم آنها منحصر در نص است. البته ، معجزه نیز نقش نص را ایفا مى کند و به عبارت دیگر نص فعلى است ، زیرا اعطاى معجزه به کسى که مدعى امامت است تأیید عملى اوست ; چنان که نص تأیید قولى او مى باشد (اللوامع الإلهیه ، ص۳۳۴ ; الشافى فى الإمامه ، ج۲ ، ص۵ـ۷ ; المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص۲۹۶ ; کشف المراد ، ص ۴۹۶ ; گوهر مراد ، ص۴۸۱). سیره پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم نیز اقتضا مى کند که پیشواى مسلمانان پس از خود را تعیین کرده باشد ، زیرا پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بسیار حساس و نگران بود ، او براى سعادتمندى آنان از بیان ساده ترین مسائل دریغ نمىورزیدند ، چگونه ممکن است درباره جانشین خود که مهم ترین تأثیر را در سرنوشت مسلمانان داشت هیچ گونه اقدامى نکرده و فرد یا افراد شایسته اى را براى این مهم تعیین نکرده باشد (الشافى فى الإمامه ، ج۲ ، ص۲۱ـ ۲۴).
در نقد استدلال یاد شده گفته شده است اولاً ، مطلب مزبور صرف استبعاد است و در مباحث علمى ، استبعاد اعتبارى ندارد و ثانیاً ، واگذار کردن مسئله امامت به انتخاب نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان نوعى تعیین جانشین است ; همان گونه که بسیارى از فروع دین به اجتهاد صاحب نظران واگذار شده است (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص۲۵۶ـ ۲۵۷).
نقد مزبور نادرست است ، زیرا استدلال یاد شده صرف استبعاد نیست ، بلکه مبتنى بر قیاس اولویت است که از اعتبار منطقى بالایى برخوردار است. مانند استدلال بر حرمت زدن پدر و مادر به حرمت گفتن اُف به آنان. مقتضاى این قاعده بدیهى عقلى این است که پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) که نسبت به مسائل ساده زندگى مسلمانان بى تفاوت نبود و آنان را در آن زمینه راهنمایى مى کرد ، در مسند مهم رهبرى مسلمانان پس از خود، بى تفاوت نبوده و حتماً جانشین خود را تعیین کرده است. قیاس انتخاب امام توسط نخبگان به استنباط احکام دینى توسط مجتهدان ، مع الفارق است. استنباط احکام دینى توسط مجتهدان آن گاه پذیرفته است که به کتاب و سنت یا احکام قطعى عقل بازگردد ، اما اجتهاد بر اساس مستندات ظنّى چون قیاس و استحسان که حجیت شرعى ندارند ، پذیرفته نخواهد بود و چون منابع استنباط احکام در حد لازم در کتاب و سنت نبوى وجود ندارد چنان که مؤلف غایه المرام به آن تصریح کرده است (غایه المرام ، ص۳۸۰) بدون شک پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم تمام احکام شرعى را به جانشین خود سپرده است ، تا در شرایط مناسب به مردم بیاموزد. بر این اساس ، تمامیت اجتهاد در احکام شریعت وابسته به امامت معصوم است. شایان ذکر است که دلایل نظریه بیعت در امامت با تفصیل و تحقیق بیشترى در مدخل مناسب بررسى خواهد شد.
منابع
ابکار الافکار ، آمدى ، سیف الدین ، دارالکتب العلمیه ، بیروت ، ۱۴۲۴ق ; ارشاد الطالبین ، الفاضل المقداد ، جمال الدین مقداد بن عبدالله ، مکتبه المرعشى ، قم ، ۱۴۰۵ق ; اصول الدین ، البغدادى ، عبدالقاهر ، دارالفکر ، بیروت ، ۱۴۱۷هـ ; اصول السنه ، احمد بن حنبل ، دارالسلام ، ۱۴۱۴هـ ; اصول کافى ، کلینى رازى ، ابوجعفر محمد بن یعقوب ، المکتبه الاسلامیه ، تهران ، ۱۳۸۸ق ; اقرب الموارد ، الشرتونى ، سعید الخورى ، مکتبه المرعشى ، قم ، ۱۴۰۳ق ; الأباضیه مذهب اسلامى معتدل ، یحیى معمر ،على ، سلطنه عمان ، وزاره العدل والاوقاف. الارشاد ، جوینى ، امام الحرمین ، دارالکتب العلمیه ، بیروت ، ۱۹۷۸م ; اثبات الوصیه ، مسعودى، منشورات رضى، قم، بى تا ; الاقتصاد فى الاعتقاد ، طوسى ، محمد بن حسن ، مطبعه خیام ، قم ، ۱۴۰۰ق ;الألفین ، حلّى ، حسن بن یوسف ، المکتبه الحیدریّه ، نجف اشرف ، ۱۳۸۸ق ; الباب الحادى عشر ، حلّى، حسن بن یوسف ، مکتبه العلاّم، قم، ۱۴۱۳هـ ; بحارالانوار ، مجلسى ، محمدباقر ، المکتبه الاسلامیه ، تهران ، ۱۳۹۶ق ; البرهان فى تفسیر القرآن ، بحرانى ، سید هاشم ، دارالکتب العلمیه ، قم ، ۱۳۹۳ق ; تاریخ طبرى ، الطبرى ، محمد بن جریر ، مکتبه خیّاط ، بیروت ;التعریفات ، جرجانى، على بن محمد، بیروت، دارالسرور ; تقریب المعارف ، حلبى ، ابوالصلاح ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۰۴ق ; تلخیص المحصل ، طوسى ، نصیرالدین ، دارالاضواء ، بیروت ، ۱۴۰۵ق ; تمهید الاوائل ، الباقلانى ، ابوبکر محمد بن الطیّب ، مؤسسه الکتب الثقافیه ، بیروت ، ۱۴۱۴ق ; جامع الأُصول ، جزرى ، ابن اثیر ، دارالفکر ، بیروت ، ۱۴۰۳ق ; الذخیره فى علم الکلام ، سید مرتضى ،على بن الحسین ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۱ق ; رسائل الشریف المرتضى ، سید مرتضى ، على بن الحسین ، مؤسسه النور للمطبوعات ، بیروت ; الزیدیه ، صبحى ، احمد محمود ، دارالنهضه العربیه ، بیروت ، ۱۴۱۱هـ ;سرمایه ایمان ، لاهیجى ، عبدالرزاق ، انتشارات الزهراء ، قم ، ۱۳۶۲ش ; الشافى فى الامامه ، شریف مرتضى، على بن الحسین،اسماعیلیان ، قم ; شرح اصول کافى ، شیرازى، صدرالدین محمد ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۹ش ; شرح العقاید النسفیه ، تفتازانى ، سعدالدین ، مطبعه مولوى محمد عارف ، ۱۳۶۳ش ; شرح العقیده الطحاویه ، ابن ابوالعزّالحنفى ، صدرالدین على ، کراچى ; شرح الفقه الاکبر ، قارى ، ملاعلى ، مطبع مجتبایى ، دهلى ; شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدین ، منشورات الشریف الرضى ، قم ، ۱۴۰۹ق ; شرح المواقف ، جرجانى ، میرسیدشریف ، منشورات الشریف الرضى ، قم ، ۱۴۱۲ق ;شرح نهج البلاغه ، ابن ابوالحدید ، عبد الحمید بن هبه الله ، دارالسیاسه للعلوم ، بیروت ، ۱۴۲۱هـ ; صحیح مسلم ، نیشابورى ، مسلم بن حجاج ، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى ، داراحیاء التراث العربى ، بیروت ; غایه المرام فى علم الکلام ، آمدى ، سیف الدین ، المجلس الأعلى لشؤون الاسلامیه ، القاهره ، ۱۳۹۱ف ; الغدیر ، امینى ، عبدالحسین ، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه ، قم ، ۱۴۲۱هـ ; الفرق بین الفرق ، البغدادى ، عبدالقاهر ، دارالمعرفه ، بیروت ; فرهنگ عمید ، عمید ، حسن ، سازمان انتشارات جاویدان ، تهران ، ۱۳۵۴ش ; الفصول المختاره ، مفید ، محمد بن نعمان ، المؤتمر العالمى للشیخ المفید ، قم ، ۱۴۱۳ق ; قواعد العقاید ، طوسى ، محمد بن الحسن ، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم ، ۱۴۱۶ق ; قواعد المرام فى علم الکلام ، بحرانى ، ابن میثم ، مکتبه آیت الله مرعشى ، قم ، ۱۴۰۶ق ; کشف المراد ، حلّى ، حسن بن یوسف ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۹ق ; گوهر مراد ، لاهیجى ، عبدالرزاق ، وزاره الثقافه والارشاد الاسلامى ، تهران ، ۱۳۷۲ش ; لسان العرب ، ابن منظور ، محمد بن مکرم ، دارصادر ، بیروت ، ۲۰۰۰م ; اللوامع الالهیه ، فاضل مقداد ، جمال الدین مقداد بن عبدالله ، مکتبه المرعشى ، قم ، ۱۴۰۵ق ; مجمع البیان ، طبرسى ، فضل بن حسن ، داراحیاء التراث العربى ، بیروت ، ۱۳۷۹ش ; المستدرک على الصحیحین ، حاکم نیشابورى ، محمد بن عبدالله ، دارالکتب العلمیه ، بیروت ، ۱۹۷۸م ; المسلک فى اصول الدین ، حلّى ، جعفر بن حسن ، مجمع البحوث الاسلامیه ، مشهد ، ۱۴۱۴ق ; المسند ، احمد بن حنبل ، دارالحدیث ، قاهره ،۱۴۱۶ق ; المصباح المنیر ، فیومى ، احمد بن محمد ، قاهره ، بى تا ; المصباح المنیر ، فاضل مقداد ، جمال الدین مقداد بن عبدالله ، قاهره ، بى تا ; معجم المقاییس فى اللغه ، ابن فارس ، ابوالحسین احمد ، دارالفکر ، بیروت ، ۱۴۱۸هـ ; المعجم الوسیط ، ابراهیم مصطفى و دیگران ، المکتبه الاسلامیه ، استانبول ، بى تا ; المغنى من ابواب التوحید والعدل ، همدانى ، عبدالجبار ، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم ، دارالکتب ، بیروت ۱۳۸۲ق ; المفردات فى غریب القرآن ، راغب ، حسین بن محمد ، المکتبه المرتضویه ، تهران ; مقالات الاسلامیین ، اشعرى ، ابوالحسن ، المکتبه العصریه ،بیروت ، ۱۴۱۱ق ; مقدمه ابن خلدون ، ابن خلدون ، عبدالرحمن ، دارالقلم ، بیروت ، ۱۹۷۸م ; الملل والنحل ، شهرستانى ، عبدالکریم ، دارالمعرفه ، بیروت ، بى تا ; المنقذ من التقلید ، حمصى رازى ، سدیدالدین ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۲ق ; میزان الاعتدال ، ذهبى ، محمد بن احمد ،دارالفکر ، بیروت ، بى تا ; النبراس ، حافظ محمد ، عبدالعزیز ، مکتبه حقّانیّه ; نهایه الاقدام فى علم الکلام ، شهرستانى ، عبدالکریم ، مکتبه الثقافیه الرضیه ; نهج البلاغه ، رضى ، ابوالحسن محمد بن الحسین ، صبحى صالح ، بیروت ، ۱۳۸۷ش ; وسائل الشیعه ، حر عاملى ، محمد بن حسن ، المکتبه الاسلامیه ، تهران ، ۱۳۹۸ق.
على ربانى گلپایگانى
http://tohid.ir/fa/persian/articleView?articleId=2977